Medicina tradizionale e strategie di cura
tra gli immigrati marocchini residenti nell’area metropolitana di Napoli
Traditional medicine and care strategies
among Moroccan immigrants living in Naples metropolitan area
Hanane Ettaki
Laboratoire des Sciences Sociales et Transformations Sociétales, Faculté des Lettres et Sciences Humaines,
Universitè Cadi Ayyad (Marrakech, Maroc)
Eugenio Zito
Dipartimento di Scienze Sociali,
Università degli Studi di Napoli Federico II
Indice
Incroci culturali e pluralismo medico in Marocco
I contesti della ricerca: medicina tradizionale dopo la migrazione nell’area metropolitana di Napoli
Persistenza delle pratiche tradizionali di cura nei contesti di approdo e nuova residenza
Il ruolo delle donne nella cura della salute familiare, tra pratiche tradizionali e biomedicina
Abstract
The authors present a selection of research materials collected within the framework of an Erasmus+ KA171 project and related to the ethnographic analysis conducted on the care strategies adopted by first- and second-generation Moroccan immigrants living in Naples metropolitan area. The focus is on the persistence and/or transformation of traditional practices compared to official Italian medicine. The research aims to understand how these people cope with their health issues and seek treatment in Naples. Specifically, to what extent they continue to use traditional medicine practices learned in Morocco, where medical pluralism is widespread, and how these may coexist or interact with the treatments provided by the Italian healthcare system.
Keywords: medical anthropology; traditional medicine; migration; Moroccan culture; Naples metropolitan area.
Come è noto, oltre a implicare uno spostamento geografico di persone e cose, la migrazione comporta anche, insieme a ciò, il trasferimento di saperi, rappresentazioni e pratiche – un vero e proprio flow of meanings [Hannerz 1992] – che concorrono complessivamente alla definizione di un sistema culturale [Appadurai 2012, 2014; Sayad 2014]. Tra questi, le concezioni sulla salute e la malattia e i relativi metodi tradizionali di cura rivestono un ruolo centrale nel processo di adattamento delle comunità migranti nei contesti dei Paesi di arrivo. Con il presente studio esplorativo, nato entro un più ampio progetto Erasmus+ KA1711, sviluppato in collaborazione tra l’Università degli Studi di Napoli Federico II e l’Université Cadi Ayyad di Marrakech in Marocco, coordinato dal coautore di questo articolo ed attivo nel triennio 2022-2025, ci si è proposti di analizzare le strategie di cura adottate da immigrati marocchini regolari di prima e seconda generazione, residenti a Napoli e nella sua area metropolitana, concentrandosi sulla persistenza e/o trasformazione delle pratiche mediche tradizionali rispetto al sapere biomedico che informa il sistema sanitario italiano. L’obiettivo della ricerca è stato quello di provare a comprendere come queste persone fanno fronte alle loro problematiche di salute attraverso diverse modalità di cura. In particolare, in che misura esse continuano a utilizzare trattamenti e pratiche della medicina tradizionale appresi nel loro Paese di origine, dove è presente un diffuso pluralismo medico [Benoît 1996], e come questi approcci entrano in relazione con i percorsi della sanità italiana.
La migrazione marocchina a Napoli e nella sua area metropolitana è significativa per durata e continuità nel tempo, ed appare abbastanza consistente per numerosità. Tale presenza rientra, infatti, nel dato complessivo e più generale di oltre mezzo milione di marocchini in Italia2, i quali rappresentano una delle comunità più numerose di provenienza extra-UE, anche se la maggioranza di essi si concentra principalmente in Lombardia, Emilia-Romagna e Piemonte. In Campania nel 2019 si contavano 22.448 residenti di cittadinanza marocchina, saliti nel corso del 2025 a 25.251 – con le donne che raggiungono poco meno della metà del totale –, costituendo così, complessivamente, il terzo gruppo più numeroso di immigrati proprio in Campania ed il primo di provenienza da un Paese extra-EU [Centro Studi e Ricerche IDOS 2019, 2025]. Napoli con la sua area metropolitana ospita una parte significativa della popolazione straniera totale della Campania, e, in particolare, anche di quella marocchina che è in continuo aumento. Gli immigrati provenienti dal Marocco e residenti a Napoli e dintorni pure contribuiscono, quindi, tra gli altri, alla demografia, alla vita culturale e all’economia della sua area metropolitana [Buonomo et alii 2025].
Le motivazioni che nel tempo hanno spinto e continuano a spingere le persone a trasferirsi dal Marocco in Italia secondo precise rotte migratorie che interessano anche la Campania, molto spesso nell’ambito di reti familiari e amicali, sono legate prevalentemente alla ricerca di migliori condizioni di vita [Vacchiano 2021] – anche attraverso nuove opportunità lavorative e/o ricongiungimenti con le famiglie, – che esse perseguono nei contesti di arrivo e nuova residenza conservando, tuttavia, un legame molto forte con la propria cultura di origine. Quest’ultimo attiene anche alle rappresentazioni di salute e malattia e alle relative pratiche di cura nell’ambito di un pluralismo medico ancora molto radicato in Marocco, che può essere utile esplorare preliminarmente all’analisi di quanto è stato osservato in questo studio in cui sono le problematiche di salute e le strategie di cura ad essere al centro di un processo culturale che consente di connettere, tramite l’utilizzo della medicina tradizionale, il contesto di partenza con quello di arrivo.
Incroci culturali e pluralismo medico in Marocco
Il Marocco, collocato nell’area più occidentale della regione del Maghreb, per storia e posizione geografica è un territorio dagli incroci culturali molteplici, diversificati e complessi [Rachik 2012; Aït Mous, Ksikes 2016], all’intersezione tra continente africano, mondo arabo ed Europa [Geertz, Geertz, Rosen 1979; Rachik 2006; Rivet 2012; El Mansour 2020]. Complessità e pluralità culturale del Marocco contemporaneo sono il risultato di un’articolata e lunga storia. La cultura del Paese è, infatti, l’esito dell’intersecarsi di più gruppi dell’Africa subsahariana, di imazighen3, arabi ed europei, con influenze specifiche sulle concezioni di salute e malattia e con pratiche di cura che riflettono pienamente tale pluralità di voci [Spadola 2009; Amster 2013] e che includono anche una ricca tradizione fitoterapica [Bellakhdar 2023]. Questa varietà culturale si riflette in un ampio, solido e radicato sistema medico pluralistico [Aouattah 1993; Benoît 1996] e in molteplici credenze relative ai concetti di salute e malattia che, entro specifiche dinamiche di negoziazione e attiva riformulazione diversificate a seconda dei contesti, operano nelle persone orientandone pratiche e comportamenti [Giacalone 2007; Fantauzzi 2010], soprattutto in funzione dell’islam [Gellner 1983; Spadola 2009; Amster 2013; Mateo Dieste 2013]. Il diffuso pluralismo medico si intreccia, infatti, con la cultura religiosa per la prevalenza in Marocco di un islam4 sunnita di rito malikita5, i cui precetti sono percepiti e interpretati con sfumature diverse in funzione degli ambiti sociali e delle persone [Feriali 2024], e il cui ruolo, non limitato alla sfera privata, appare centrale nella rappresentazione di molte malattie e in tante pratiche di cura [Martinson 2011; Mateo Dieste 2013]. Nel Paese il pluralismo medico iclude il sistema ufficiale della biomedicina e quello ufficioso e multidimensionale della medicina tradizionale [Claisse-Dauchy 1996; Hermans 2006; Rhani 2009] all’interno del quale, spesso, le donne svolgono un ruolo centrale, anche con riferimento alla performance di specifiche ritualità [Rausch 2000; Claisse-Dauchy, De Foucault 2005; Hermans 2006; Rhani 2009; Bruni 2019; Staiti, Bruni 2020]. Come mostra Martinson [2011] il pluralismo medico in Marocco implica il ricorso a varie pratiche di cura, scelte sulla base di dimensioni socio-culturali, religiose, storiche, economiche e politiche [Mateo Dieste 2013], cosa emersa anche, in maniera abbastanza chiara, dall’analisi delle narrazioni di malattia raccolte in contesti sanitari [Zito 2020a, 2020b, 2021a, 2021b, 2023]. In particolare, è interessante notare come ad oggi permangano nella società marocchina, spesso combinate tra loro con sfumature e declinazioni diversificate a seconda di circostanze, contesti e persone, categorie mediche e pratiche di cura amazigh6, basate su credenze animistiche e conoscenze erboristiche, con altre di ispirazione islamica7 che includono anche guarigioni spirituali, fino ai più pervasivi e ufficiali modelli biomedici8 occidentali, il tutto entro un quadro sociale ed economico in profonda evoluzione, caratterizzato da rilevanti dinamiche di globalizzazione culturale [Dupret et alii 2016]. Si tratta di categorie, credenze e pratiche mediche tutt’altro che rigide, piuttosto fluide e in costante trasformazione, che in alcuni casi possono combinarsi tra di loro ed essere utilizzate contemporaneamente o in alternanza [Zito 2020b]. È diffusa, infatti, l’abitudine di ricorrere, nell’ambito del proprio itinerario terapeutico, a forme di medicina tradizionale, con la frequente consultazione di guaritori locali parallelamente al percorso di cura biomedica, cioè mentre si è regolarmente seguiti presso un ambulatorio specialistico.
Riflettere sui sistemi medici, incluso quello biomedico, come sistemi culturali [Schirripa, Zùniga Valle 2000; Schirripa 2012] è cruciale per comprendere la complessità del pluralismo medico in Marocco e nei contesti di migrazione e nuova residenza, e il modo in cui si declina nei diversi ambiti di cura, anche nel caso di patologie che incidono più profondamente, per i processi di trattamento richiesti, sulla vita sociale di chi ne è affetto [Ababou, El Maliki 2017; Zito 2020b, 2023]. Più in generale, lo spazio di cura in Marocco9, come è stato mostrato altrove [Schirripa, Vulpiani 2000; Schirripa 2014], appare quale complessa arena in cui si fronteggiano differenti processi terapeutici, culturali, sociali, economici e politici [Mateo Dieste 2013]. Infatti, a partire dalle riforme del 2011, il Marocco ha favorito un’evoluzione politica progressiva verso un regime più democratico, nonostante contraddizioni e frizioni, nel tempo, con alcuni gruppi e in alcune aree del Paese, ha conseguito una crescita economica e migliorato la condizione delle donne, ha sostenuto il rafforzamento della coesione sociale e la lotta alla povertà, con uno sforzo teso al miglioramento proprio del settore sanitario [Dupret et alii 2016]. Eppure, oggi, risulta ancora diffusa una certa diffidenza – come mostrano in tutto il Paese le recenti proteste10 dei giovani della Generazione Z, che avrebbero sollecitato nuovi e più ingenti investimenti a favore di un miglioramento di sanità e istruzione – verso il sistema politico che gestisce la sanità pubblica a carico della quale negli anni sono state evidenziate diverse criticità. Quest’ultima, infatti, per diverse ragioni, non sempre appare in grado di garantire l’accesso di tutti ai servizi, con il ripiegamento di molti utenti su forme di medicina tradizionale anche per ragioni economiche, pratiche e logistiche oltre che simboliche e identitarie.
Il ricorso alla medicina tradizionale nell’ambito di un diffuso pluralismo medico rappresenta, in definitiva, una preziosa risorsa terapeutica che copre molti bisogni e necessità per le persone in Marocco, nonché un ricco bagaglio culturale portato con sé in migrazione, utilizzato creativamente e in diverse forme nei contesti di approdo e nuova residenza e quindi, in qualche modo, attivamente mantenuto vivo tra le generazioni ed utilizzato per far fronte alle molte sfide che la salute pone nella vita quotidiana della diaspora.
Per questo studio etnografico si sono integrate tecniche di osservazione partecipante e non partecipante con la raccolta di interviste semi-strutturate ad una serie di membri della comunità marocchina di Napoli e della sua area metropolitana, precedute dalla somministrazione agli stessi di un breve questionario esplorativo. Quest’ultimo, utilizzato nella fase preliminare della ricerca di campo, ha indagato per grandi linee tre principali aree tematiche. La prima parte ha consentito soprattutto di raccoglire dati anagrafici e informazioni socio-demografiche, come età, genere, livello di istruzione, stato civile, composizione familiare, motivi della scelta del luogo di residenza e situazione lavorativa degli interlocutori. La seconda parte, dedicata all’uso dei farmaci ed al rapporto con il sistema sanitario italiano, ha permesso di cominciare ad indagare l’accesso al servizio sanitario, la frequenza delle visite mediche, le preferenze tra medicina tradizionale e farmacologia ufficiale e le modalità di reperimento dei rimedi tradizionali. La terza parte ha reso possibile approfondire il ruolo delle donne nella gestione della malattia entro il contesto familiare, per favorire una prima esplorazione dei significati culturali del prendersi cura degli altri nel nuovo ambito di residenza.
L’indagine sul campo è stata svolta in due tempi, il primo durato tre mesi, da marzo a giugno 2023, ed il secondo quattro mesi, da marzo a luglio 2024, all’interno di una doppia mobilità dal Marocco all’Italia, con finalità di formazione e ricerca, realizzata dalla coautrice di questo articolo nell’ambito del già citato progetto Erasmus+ KA171, ed è stata condotta in collaborazione tra il Laboratoire des Sciences Sociales et Transformations Sociétales attivo presso la Faculté des Lettres et Sciences Humaines dell’Université Cadi Ayyad di Marrakech ed il Dipartimento di Scienze Sociali dell’Università degli Studi di Napoli Federico II.
Il campo per la ricerca etnografica è stato costruito partendo da una delle moschee centrali di Napoli, quella collocata nei pressi di Piazza Garibaldi e meglio conosciuta dalla comunità locale come “moschea palestinese”, per l’origine palestinese del suo imam. Essa rappresenta un punto di incontro privilegiato per i musulmani di diverse nazionalità immigrati a Napoli ed anche in parte nella sua area metropolitana, soprattutto il venerdì, quando abitualmente si tengono le preghiere congregazionali (صلاة الجماعة), offrendo un’ottima opportunità per entrare in relazione, tra gli altri, con un gran numero di persone marocchine e di conoscerne le reti sociali. Il primo contatto significativo sul campo, durante la prima visita a questa moschea, è avvenuto, infatti, proprio di venerdì, all’inizio dell’aprile del 2023, quando è stato possibile incontrare e conoscere la signora Maryam11, una donna di 54 anni originaria di Casablanca, residente a Napoli da più di 20 anni, madre di 4 figli, sposata con un uomo pakistano. Con lei si è instaurata subito una conversazione amichevole dopo la fase delle preghiere, con il rapido sviluppo di un buon livello di fiducia, anche per la nazionalità marocchina ed il genere della coautrice di questo articolo, tale da consentire più facilmente un invito ad accompagnarla al Caffè Mario in Piazza Nolana, non lontano dalla moschea, uno dei luoghi maggiormente frequentati in centro città dai membri della comunità marocchina e, più in generale, dai migranti musulmani della zona. È qui che sono state avviate, nei giorni successivi, le prime osservazioni, inizialmente non partecipanti e poi partecipanti, poiché Maryam ha offerto anche l’opportunità di conoscere alcuni suoi amici membri della comunità stessa. Il primo incontro avvenuto con lei ha rappresentato, quindi, un momento cruciale nella costruzione del campo, in quanto ha reso possibile un graduale ma veloce allargamento della rete di relazioni che, in seguito, ha anche consentito di comprendere meglio i modelli sociali e culturali alla base della vita quotidiana delle persone marocchine residenti in questo contesto urbano. Si può dire che tale momento abbia rappresentato il vero punto di partenza per la ricerca, avendo consentito di entrare nel campo in modo efficace, attraverso l’aiuto di un intermediario di fiducia all’interno della comunità.
A partire dall’incontro con Maryam è stato possibile gradualmente identificare molti membri della comunità marocchina di Napoli e della sua area metropolitana grazie ai quali sono state approfondite le modalità di utilizzo della medicina tradizionale. Dopo la raccolta di alcune informazioni preliminari, con il breve questionario cui si è fatto prima riferimento, sono state individuate le persone più adatte allo scopo della ricerca e sono state condotte in totale interviste in profondità con 28 partecipanti così distribuiti per genere ed età: 17 donne e 11 uomini con un’età compresa tra 18 ed 81 anni, che rispondevano pienamente ai seguenti criteri:
Le interviste, audioregistrate previa raccolta del consenso informato, si sono svolte prevalentemente nella città di Napoli in luoghi di aggregazione frequentati dalla comunità, tra cui moschee, bar e spazi associativi, e altre anche a casa di alcuni interlocutori, in modo da favorire, tra i partecipanti, la creazione di un clima più rilassato all’interno del proprio contesto familiare.
Inoltre, le interviste sono state strutturate attorno a un quadro comprendente, tra le altre, le seguenti principali aree tematiche oggetto di approfondimento:
I contesti della ricerca: medicina tradizionale dopo la migrazione nell’area metropolitana di Napoli
Le osservazioni sono state condotte in vari contesti cittadini, selezionati in base alla presenza di una percentuale significativa di immigrati marocchini e alla disponibilità di spazi in cui la medicina tradizionale è praticata sia apertamente che in modo meno evidente. Tra questi luoghi, come si è riferito, la moschea, o il cosiddetto centro culturale islamico, è stata la prima tappa dell’incontro con Maryam e di una lunga conversazione con lei sui metodi di trattamento e cura utilizzati dalle persone marocchine residenti a Napoli e nella sua area metropolitana. Grazie a lei è stato, poi, possibile rivolgersi ad altre donne della comunità, nonché individuare e tracciare i mercati popolari e i negozi principali frequentati dagli immigrati, soprattutto dai magrebini, come per esempio le macellerie islamiche. A tal proposito sono state individuate almeno sei macellerie esclusivamente islamiche in centro città, con un gran numero di persone di altre nazionalità che le frequentano, inclusi i residenti locali, i quali, nel tempo, pure hanno iniziato a ricercare determinati prodotti alimentari e carne macellata secondo il metodo islamico (halal) proprio per la sua qualità. Ciò è quanto riferisce Hisham, un uomo di origine marocchina di 47 anni, in Italia da circa 20 anni, sposato e con 3 figli, intervistato il 6/4/2023, proprietario di una macelleria a Napoli situata in Piazza Garibaldi, considerata una delle zone con la più alta concentrazione di immigrati dal Marocco. Questi negozi solitamente espongono erbe e ricette tradizionali e soprattutto trasmettono conoscenze popolari legate alla gestione della salute attraverso l’uso di erbe medicinali, spezie ed indicazioni pratiche per la preparazione di specifici pasti a cui è conferito un valore terapeutico. Tali spazi rappresentano, pertanto, un importante punto di incontro tra il patrimonio culturale alimentare islamico, quindi anche specificamente marocchino, e le esigenze della vita nella diaspora con le sue sfide e difficoltà quotidiane proprio come quelle che riguardano la salute.
Oltre alla “moschea palestinese” l’area di ricerca è stata ampliata attraverso ripetute visite ad altre moschee di Napoli, città che ne ospita almeno sette. È utile notare che queste ultime si differenziano per l’origine delle comunità che le gestiscono, per la lingua utilizzata nelle funzioni e nelle lezioni religiose, nonché per la composizione sociale dei frequentatori. Ci sono, infatti, tra le altre, una “moschea pakistana”, una “moschea del Bangladesh”, delle “moschee arabe”, oltre a quelle specificamente dedicate alla comunità senegalese. A causa di questa diversità si è deciso di concentrare il lavoro sul campo nelle “moschee arabe”, maggiormente frequentate da persone marocchine, il che ha permesso di integrarsi gradualmente in questi ambienti e di costruire relazioni personali con alcune famiglie. È ben noto quanto la moschea costituisca uno spazio multifunzionale: è un luogo in cui, oltre a incontrarsi per pregare, si impartiscono lezioni di arabo e di religione ai bambini, si celebrano matrimoni e si organizzano attività culturali e sociali fondamentali per il mantenimento, nei contesti di residenza successivi alla migrazione, del senso della propria identità culturale, sociale e religiosa [Copertino 2023].
Tra i diversi ambiti in cui si è svolta la ricerca le visite a casa di alcune famiglie marocchine, che hanno di volta in volta mostrato la loro disponibilità, hanno avuto un ruolo fondamentale per un più ampio accesso al campo. È stato in questo modo possibile un certo approfondimento del lavoro osservativo, soprattutto durante il mese del Ramadan12, quando alcune delle famiglie incontrate hanno offerto la loro ospitalità per l’iftar13 (الإفطار). In particolare tali occasioni hanno fornito un ambiente più intimo e raccolto per osservare da vicino le dinamiche familiari, seguire le discussioni quotidiane, decostruire le relazioni intergenerazionali e comprendere come i valori e le identità culturali e religiose siano riprodotti nel contesto della migrazione, anche in relazione ai diversi livelli generazionali e con specifico riferimento alla complessa area della salute e della malattia con le relative concezioni e pratiche di cura. Così, frequentando alcune di queste case, è stato possibile partecipare a diverse forme di riunioni familiari, in particolare durante specifiche occasioni sociali e religiose, quando la medicina tradizionale viene utilizzata come prima scelta o come opzione terapeutica complementare nella gestione pratica e concreta della malattia. Al riguardo proprio Maryam, con riferimento ad una pratica terapeutica tradizionale molto diffusa tra le persone marocchine, racconta: «Per la coppettazione14 chiamiamo uno specialista a casa. Non è autorizzato dalle autorità italiane a svolgere questa attività, quindi viene a trovarci a casa per il trattamento» (Napoli, 3/4/2023). In merito a tale pratica terapeutica antinfiammatoria, usata diffusamente in Marocco e nei contesti di residenza successivi alla migrazione, un’altra interlocutrice, Zineb, 45 anni, in Italia da 16 anni, sposata e madre di 2 figli, riferisce:
I farmaci fanno male, e hanno effetti secondari, quindi è meglio usare la medicina tradizionale. Mio marito per il suo mal di schiena ha usato tutti i tipi di farmaci, ma stava comunque male, non funzionavano. Poi qualcuno gli ha consigliato un guaritore che gli ha fatto la coppettazione…e ha funzionato bene…e da quel momento la fa una volta all’anno. Però va in Marocco per farla, perché lì la fanno bene, anzi meglio (Napoli, 13/4/2023).
L’osservazione in contesti familiari ha contribuito a rivelare la natura intima delle dimensioni di cura e il ruolo centrale delle donne nella trasmissione e nell’applicazione del sapere terapeutico e delle pratiche di cura, aspetto successivamente approfondito in questo contributo. Sempre in riferimento alla pratica terapeutica della coppettazione, inoltre, è importante sottolineare che quest’ultima è anche considerata una forma di intervento medico attribuita al profeta Maometto. Infatti, insieme all’utilizzo delle erbe medicinali, essa viene suggerita dall’islam, offrendo così l’opportunità di mettere in evidenza la complessa interazione tra dimensione religiosa e terapeutica nella rappresentazione e comprensione della malattia, nella sua gestione operativa e nel processo di guarigione.
A proposito delle pratiche terapeutiche tradizionali in generale, ed in particolare dell’uso delle erbe medicinali, è stato possibile, poi, osservare e documentare diversi casi di incontri tra pazienti marocchini ed erboristi avvenuti in alcuni quartieri di Napoli o in altre zone della sua area metropolitana. Queste interazioni hanno confermato la tendenza dei pazienti ad integrare il trattamento biomedico con le ricette tradizionali, un aspetto che ha permesso di approfondire meglio le loro rappresentazioni del corpo, della malattia e della cura. In particolare, riguardo specificamente alle rappresentazioni di malattia con esplicito riferimento all’eziologia, spesso, le persone incontrate hanno chiamato in causa, fra gli altri elementi della loro cultura, quelli religiosi, ricorrendo invece, più raramente, all’utilizzo del linguaggio e dei concetti biomedici ascoltati ed appresi in ospedale o negli ambulatori al momento delle visite di controllo cui si sono sottoposti essi stessi o qualcuno dei loro familiari. Le rappresentazioni in merito alle cause della malattia traducono la loro esperienza sociale e le loro credenze religiose, e talvolta magiche, ricomposte poi con elementi biologici e psicologici. Inoltre, il ricorso a una spiegazione eziologica che chiama in causa la dimensione religiosa non è un meccanismo comune solo in persone con un livello scolastico più modesto, ma anche in quelle più istruite, mostrando la pervasività delle rappresentazioni religiose islamiche nella società marocchina contemporanea, anche nei contesti di nuova residenza successivi ad un’esperienza migratoria, particolarmente quando si toccano questioni come quelle relative alla salute/malattia con i loro complessi piani di significazione.
Infine, un’ulteriore interessante opportunità di studio sul campo di questi modelli è stata offerta da un altro contesto di osservazione, in occasione della partecipazione ad una grande gita organizzata dall’imam di una moschea di Napoli al Parco regionale del Fiume Sarno in provincia di Salerno, a cui hanno preso parte più di settanta persone di diverse comunità, tra cui individui di origine marocchina, insieme ad algerini, tunisini, egiziani, giordani e palestinesi, oltre ad alcuni italiani convertiti all’islam. Durante l’evento è stato possibile osservare dinamiche sociali e ascoltare discorsi relativi alle abitudini alimentari anche in funzione della salute e alle pratiche di cura informali, nonchè alla relativa assistenza sanitaria delle persone coinvolte. Un aspetto significativo emerso in tale circostanza sono state le abitudini alimentari connesse alla salute messe in atto dalle famiglie che hanno partecipato all’escursione. Per esempio, nonostante le differenze culturali, è stato interessante osservare che i pasti preparati per l’occasione contenevano molti elementi comuni, tra cui ingredienti come erbe medicinali e spezie usate anche nella medicina tradizionale, quali zenzero, cannella, zafferano e cumino. Tutti questi ingredienti e spezie costituiscono parte integrante della cucina “araba” e, in particolare, di quella marocchina, conferendole sapore e qualità distintivi, oltre a rappresentare delle risorse per migliorare la propria salute e per curarsi. Inoltre, l’importanza attribuita a tali pratiche evidenzia il ruolo essenziale che la società svolge, più in generale, nella cura della salute dei suoi membri.
Persistenza delle pratiche tradizionali di cura nei contesti di approdo e nuova residenza
Nonostante i cambiamenti sociali e culturali che si sperimentano durante l’adattamento e la nuova vita in Italia, in questa ricerca è stato osservato che un’ampia fascia di persone marocchine residenti a Napoli e nella sua area metropolitana, di generazione in generazione, non ha abbandonato la medicina tradizionale, in particolare la fitoterapia, come parte delle pratiche quotidiane per la gestione della salute e della malattia. Più in dettaglio, l’analisi dei dati provenienti dall’osservazione e dalle interviste raccolte con i membri della comunità marocchina, ma anche dalla somministrazione del breve questionario prima accennato, indica che la medicina tradizionale non sostituisce la biomedicina, piuttosto la affianca in molti casi in modo complementare. L’adesione alla medicina tradizionale nel nuovo contesto di residenza – in particolare ad alcune delle sue forme ed entro complesse e creative dinamiche di attiva negoziazione e riformulazione delle stesse che la rendono pertanto un sistema aperto suscettibile di trasformazioni e adattamenti – riflette una dimensione di continuità culturale pur nel cambiamento. Viene, infatti, praticata nell’ambito del mantenimento e ripristino dei legami con la propria cultura d’origine entro cui è anche più facile attribuire un senso all’esperienza di malattia stessa, processo quest’ultimo, come ha evidenziato la riflessione antropologica [Augé 1986; Augé, Herzlich 1986], certamente sempre complesso e spesso doloroso. Il ricorso alle erbe medicinali e alla ruqyah, cioè alla cura spirituale secondo l’islam, e alle “ricette delle nonne”, non riguarda solo l’efficacia del trattamento, è anche un’espressione di un senso di appartenenza culturale e identitaria che persiste nonostante l’esperienza migratoria. In particolare, proprio dalle interviste condotte è emerso chiaramente che la quasi totalità dei partecipanti alla ricerca non aveva abbandonato i metodi di cura tradizionali, sebbene un’altissima percentuale di essi ricorresse anche a trattamenti biomedici. Quindi è bene precisare che la medicina tradizionale non può essere intesa esclusivamente come una tecnica terapeutica, essa è portatrice di specifiche rappresentazioni e di significati simbolici, riproducendo modelli di solidarietà familiare e sociale e dimensioni condivise legate al corpo, alla malattia e alla guarigione che hanno un forte valore identitario. Più nel dettaglio, è utile sottolineare che dalle interviste e dalle osservazioni raccolte in contesti pubblici e privati è emerso che molti immigrati marocchini continuano a fare ricorso alla medicina tradizionale specialmente, ma non esclusivamente, per disturbi considerati “minori” come raffreddore, influenza e malanni di stagione, dolori muscolari, problemi digestivi o aspecifici come per esempio quelli riconducibili alla categoria dello stress o ancora ad alcune difficoltà psicologiche e psicosomatiche. Al riguardo, così si esprime uno degli interlocutori incontrato sul campo, Mehdi, 66 anni, originario di Khouribga nella regione di Béni Mellal-Khénifra e trasferitosi in Italia da quasi 40 anni: «Uso sia la medicina tradizionale che quella ufficiale. Vado dal medico quando ne ho bisogno e dal dentista una volta ogni 6 mesi, ma i rimedi tradizionali li uso ogni giorno…mia sorella è un’erborista» (Napoli, 17/6/2024).
Un’altra interlocutrice presente a Napoli da circa 15 anni dove vive con 2 figlie, Batoul, 81 anni, vedova e capostipite di un’estesa famiglia in parte trasferitasi in Italia nel tempo, a proposito del rapporto tra medicina tradizionale e medicina ufficiale, riferisce:
Non c’è niente di meglio della medicina tradizionale. Se non fa bene, almeno non fa male. Non la usiamo più come una volta, ed è per questo che stiamo peggio e la nostra salute non è più buona. Se si tratta di qualcosa di leggero (come il mal di gola, il raffreddore o il mal di pancia) usiamo la medicina tradizionale, cioè rimedi naturali. Ma se il problema è grave e non passa, allora andiamo dal medico e prendiamo i farmaci (Napoli, 7/5/2023).
A tale testimonianza ne fa eco un’altra, quella di Aziz, 32 anni, celibe, originario di Casablanca e residente a Napoli da 4 anni, da cui si evince chiaramente il forte attaccamento per alcune persone, anche piuttosto giovani come in questo caso, nel contesto di arrivo, alla medicina tradizionale, ancora molto diffusa in Marocco e usata non solo per curare le malattie più leggere, come invece riportato da Batoul nel frammento precedente.
Uso soprattutto prodotti e trattamenti tradizionali, e della medicina ufficiale uso solo l’oki, ma in generale cerco di evitarla. A Casablanca si usa molto la medicina tradizionale per ogni tipo di malattia, anche quelle gravi…per il cancro e per il Covid abbiamo usato la medicina tradizionale, mentre qui in Italia la gente non sapeva cosa fare...Sai che anche mia madre ha una erboristeria a Casablanca, al Souk J’miàa (سوق جْمِعَة) (Napoli, 12/4/2023).
In relazione ai trattamenti tradizionali più comunemente utilizzati dai membri della comunità marocchina residente a Napoli e nella sua area metropolitana, come è emerso dalle interviste e dall’osservazione, ci sono:
• tisane e bevande alle erbe e spezie come per esempio timo (الزعتر), menta (النعناع), zenzero (الزنجبيل) e zafferano (الزعفران);
• unguenti utilizzati per il massaggio (التدليك) con olio di argan (زيت الأرگان), olio di semi neri (زيت السانوج) e olio di oliva (زيت الزيتون);
• la hijama (الحجامة), ovvero la coppettazione, cui si è già fatto cenno, intesa come terapia antinfiammatoria con l’utilizzo delle coppette;
• la ruqyah (الرقية الشرعية), cioè la recitazione di versetti del Corano come mezzo spirituale di guarigione.
L’uso di queste pratiche e di questi prodotti non è semplicemente un retaggio culturale ma risponde a una fiducia consolidata della comunità marocchina nelle proprietà curative dei rimedi cosiddetti “naturali” e dei principi spirituali islamici ed è sostenuta anche da una serie di ragioni pratiche, sociali ed economiche, oltre che simboliche.
In proposito, sempre a sostegno delle proprietà curative dei rimedi “naturali”, un’altra interlocutrice, Hafida, 41 anni, coniugata con un connazionale, madre di 2 figli e da 12 anni residente a Napoli, così si esprime:
In Marocco siamo abituati a usare i rimedi tradizionali, perché sono naturali e non fanno male. Qui, invece, il medico e le medicine sono gratuiti e puoi andarci ogni volta che vuoi. Non è come in Marocco, dove il costo del medico e dei farmaci ti fa subito pensare a quello che hai a casa, e quindi prendi e vai dall’erborista che costa meno (Napoli, 15/4/2023).
Spesso, però, nel nuovo contesto di residenza, come nel caso della città di Napoli e della sua area metropolitana, può accadere che il costo dei prodotti erboristici su cui si basano le pratiche di cura tradizionali sia più elevato di quello dei farmaci biomedici, come emerge dalla testimonianza di Marco, un erborista italiano piuttosto noto nella zona, in particolare tra gli immigrati marocchini. In merito, questi spiega che molte persone originarie del Marocco si rivolgono a lui per trattamenti “naturali”, anche se i costi possono arrivare fino a 400 euro, a riprova del forte valore simbolico che tali trattamenti hanno per essi, e a maggior ragione nel contesto di nuova residenza, dichiarando:
Nonostante tantissimi farmaci siano disponibili gratuitamente o quasi, in farmacia, tramite il sistema sanitario, c’è chi preferisce comunque rivolgersi all’erborista per assumere prodotti naturali, come tisane, oli essenziali o polveri a base di erbe (Arzano, NA, 16/6/2024).
Questa affermazione non sembra, però, tenere debitamente conto del fatto che non tutti i clienti di questa, come di altre fitofarmacie o parafarmacie, sono migranti regolari in grado di accedere in modo lineare al sistema sanitario, con la necessità di ripiegare quindi, in via sostitutiva, sui rimedi tradizionali più facilmente accessibili anche senza prescrizioni, nonostante i costi. È tuttavia interessante notare che in Marocco sono, invece, proprio i rimedi tradizionali a base di erbe a costare molto meno rispetto ai farmaci ufficiali e ad essere ampiamente accessibili a tutti, anche nei contesti rurali. La medicina popolare basata sulla fitoterapia e sulle spezie fa parte della vita quotidiana [Bellakhdar 2023] e spesso viene preferita alla medicina ufficiale, soprattutto nei casi di malattie meno gravi, anche per ragioni pratiche ed economiche, oltre che simboliche e identitarie. Ciò vale anche nei contesti migratori, laddove il reperimento dei preparati tradizionali si rende spesso possibile a costi più bassi rispetto a quelli delle erboristerie e fitofarmacie, nell’ambito delle reti familiari e amicali direttamente collegate ai luoghi di partenza dal Marocco.
Nel corso della ricerca, inoltre, tra le altre pratiche di salute è stato possibile riflettere, poi, su quella del digiuno, dotata in questo contesto di una forte valenza simbolica e religiosa. Infatti, nei mesi della ricerca di campo durante il primo soggiorno è caduto il periodo del Ramadan, il mese sacro degli islamici, una fase molto significativa della vita sociale e comunitaria durante la quale è presente il divieto assoluto, tra gli altri, di mangiare e bere dall’alba al tramonto15, una prescrizione che ha delle ricadute importanti in termini di salute. In questa occasione è stato possibile visitare alcune famiglie marocchine ed osservare il pasto dell’iftar (الإفطار). Nell’ambito dell’osservazione partecipante condotta all’interno delle famiglie resesi disponibili, il digiuno, oltre ad essere un obbligo religioso, è emerso anche come una pratica terapeutica. Ad esempio, in una conversazione con Halima, una donna di 50 anni, coniugata e madre di 3 figli, residente a Napoli da più di 25 anni, questa dichiara di fare «molto digiuno al di fuori del Ramadan» (Napoli, 8/10/2023) per risolvere problemi di stomaco e di salute mentale, aggiungendo che
la medicina funziona, ma lo stomaco ha bisogno di riposare...Il digiuno purifica il corpo e schiarisce la mente, e il nostro Profeta ha persino sottolineato che il digiuno è molto benefico quando ha detto chiaramente: “Digiunate e sarete in salute”. Ed infatti era solito egli stesso digiunare il lunedì e il giovedì, cosa che nel tempo ho imparato a fare anche io traendone grandi benefici per la mia salute fisica e psichica (Napoli, 8/5/2023).
Questa testimonianza evidenzia come il digiuno religioso venga reinterpretato all’interno di una logica terapeutica contemporanea in cui concetti spirituali vengono chiamati in causa anche per giustificare delle pratiche sanitarie. Infatti, è utile notare che in questo caso specifico, che ne richiama altri rilevati sul campo, il digiuno non è praticato solo come un atto devozionale, ma anche come una scelta salutare consapevole per recuperare e ripristinare l’equilibrio fisico e psichico.
In un altro caso, durante il viaggio a Sarno precedentemente menzionato, è stato possibile osservare una sessione di gruppo con dei migranti afferenti ad un’associazione culturale di Napoli, tra cui donne di origine marocchina, in cui si discuteva del cosiddetto “digiuno terapeutico” e di metodi di cottura sani, condividendo ricette e programmi di “digiuno intermittente” da 12 a 16 ore, basati sulla sola assunzione di acqua e/o di erbe con varie modalità. In proposito una partecipante, Fatima-Zohra, 53 anni, coniugata e madre di una ragazza, a Napoli da oltre 15 anni, riferisce quanto segue: «Una settimana di digiuno è meglio di tutti i farmaci... Il mio corpo si rilassa, la mia psiche migliora ed è come se fossi di nuovo leggera» (Sarno, SA, 7/5/2023). Inoltre è significativo evidenziare, più in generale, che il digiuno terapeutico non può essere separato dal contesto della migrazione. Non è solo una reazione alla “malattia”, ma anche un’espressione del desiderio di controllare il corpo in un ambiente minacciato dall’alienazione e dallo stress ed in cui a volte si fa fatica a riconoscerne pienamente i frames per adattarvisi [Mouline 2013]. Tale condizione caratterizza anche la migrazione regolare, e non solo quella irregolare, come nel caso degli interlocutori di questa ricerca, i quali, pur attribuendo nel complesso alla loro esperienza un valore perlopiù positivo, non trascurano di far riferimento al fatto di avere attraversato nel tempo dell’adattamento e dell’integrazione diverse fasi difficili. Il digiuno diventa, così, una pratica che dà alla persona migrante una capacità di auto-medicazione, lontano da ambulatori e visite mediche e dai relativi sistemi burocratici, ed al tempo stesso lo riconnette con la propria cultura nella quale è un’abitudine benefica per la salute, in linea con il già ricordato detto del profeta Maometto: “Digiunate e sarete in salute” (صوموا تصحوا). Più in generale le pratiche che ruotano intorno al digiuno mostrano la sovrapposizione tra le conoscenze popolari e le influenze più recenti diffuse attraverso internet e i media, producendo un discorso ibrido che fonde tradizione e modernizzazione, come nel caso dei riferimenti specifici al più globale “digiuno intermittente”16, pure esplicitamente chiamato in causa dagli interlocutori e divenuto molto di moda negli ultimi anni. Si nota, infine, che queste pratiche di cura sono particolarmente diffuse tra le donne, il che solleva interrogativi sul ruolo di genere nella trasmissione e nell’uso delle conoscenze tradizionali e non tradizionali sulla cura del corpo e sulla gestione della salute, soprattutto in contesti in cui le donne stesse sono pienamente responsabili della presa in carico della salute familiare.
Il ruolo delle donne nella cura della salute familiare, tra pratiche tradizionali e biomedicina
Come si è prima accennato le donne svolgono un ruolo chiave nell’ambito dell’assistenza sanitaria all’interno della comunità, sia in Marocco che nei nuovi contesti di residenza dopo la migrazione. Mogli, madri, suocere, zie e nonne, ma in alcuni casi anche sorelle, trasmettono saperi tradizionali sui rimedi naturali e sono spesso le principali responsabili della cura dei membri della famiglia. Questa ricerca ha offerto un primo quadro sulle strategie di cura degli immigrati marocchini residenti a Napoli e nella sua area metropolitana. L’indagine ha evidenziato che la medicina tradizionale continua a occupare un ruolo di rilievo nella comunità marocchina qui stanziata, sia per motivi culturali, simbolici e identitari che per la diffidenza nei confronti della biomedicina, nonché spesso per ragioni pratiche, sebbene la maggior parte degli intervistati, essendo immigrati regolari, ricorra ai servizi sanitari ufficiali in caso di necessità. In particolare, in merito ad essa, si è visto come le donne svolgono un ruolo centrale proprio nella trasmissione e nell’operatività dell’assistenza e cura all’interno delle famiglie migranti marocchine, in quanto principali depositarie delle conoscenze popolari e tradizionali in materia di erboristeria, digiuno, alimentazione terapeutica e prevenzione delle malattie. Esse contribuiscono significativamente alla riproduzione della salute e delle pratiche di cura secondo una duplice logica: nel contesto della migrazione questo ruolo viene raddoppiato per includere la riconciliazione della medicina tradizionale con le conoscenze biomediche nella logica della “gestione terapeutica” quotidiana della famiglia [International Organization for Migration 2023]. L’emergere con forza della questione di genere in relazione al ruolo delle donne nei contesti di cura familiare restituisce l’importanza di uno sguardo critico in grado di suscitare interrogativi necessari in merito a quanto la responsabilità femminile della cura pesi sulle forme di emancipazione dai ruoli di genere tradizionali e sulla costruzione di immaginari socio-culturali dei nuclei familiari migranti.
In proposito, un’altra interlocutrice intervistata sul campo, Khadija, 56 anni, originaria di Béni Mellal, residente a Napoli da quasi 30 anni, sposata con un italiano e madre di 3 figli, così si esprime: «Ho un quaderno con le ricette di mia madre, che ho scritto prima di venire in Italia. Ci faccio ancora riferimento quando qualcuno si ammala in famiglia...Anche i miei figli imparano da me, anche se ci ridono, fanno poi sempre riferimento a me» (Napoli, 26/4/2024). In questo frammento di intervista si evidenzia come il sapere tradizionale non sia solo tramandato oralmente, ma anche scritto e organizzato in qualche modo, riflettendo la continuità “professionale” interna delle donne migranti che esercitano il ruolo di “guaritrici in casa”, anche in presenza della biomedicina.
Si riporta, inoltre, dalle note raccolte nel maggio 2023 durante l’escursione a Sarno, il seguente estratto in cui, ancora una volta, emerge il ruolo preponderante delle donne in tema di cura e salute:
Durante una sessione di tè (الشاي) femminile nei giardini di Sarno e vicino al fiume, una donna di origine marocchina ha tirato fuori un barattolo di vetro contenente diverse erbe disidratate quali timo (الزعتر), bucce di melograno (قشور الرمان), menta secca (النعناع المجفف), geranio (العطرشة) e rosmarino (اليازير), ed ha iniziato a distribuirle alle partecipanti spiegandone i benefici. La scena assomiglia a un vero e proprio rituale pedagogico femminile in cui si intrecciano conoscenza, intimità e identità (Note di campo, Sarno, SA, 7/5/2023).
Questa osservazione dimostra che le pratiche terapeutiche non sono isolate ed individuali ma si svolgono all’interno di reti socio-culturali femminili che rimodellano il significato della cura nella diaspora, lontano dalle istituzioni mediche formali.
Sempre in relazione al ruolo delle donne nell’ambito delle pratiche della medicina tradizionale e della loro negoziazione con la medicina ufficiale, da cui emergono delle differenze nel trattamento tra adulti e minori, Amina, 34 anni, originaria di Ben Ahmed nella regione di Settat e da 3 anni residente a Napoli, sposata con un connazionale e madre di un solo bambino, racconta:
Uso sia i farmaci che i rimedi tradizionali. Quando ero incinta andavo dal medico quasi una volta al mese, ma quando ho partorito, secondo la tradizione, sono stata aiutata dalle donne con i massaggi. Inoltre loro preparavano da mangiare con diverse spezie per favorire la produzione del latte così da poter allattare più abbondantemente il mio bambino. Ora non vado quasi mai dal medico, perché sto bene, ma vado sempre dal pediatra per mio figlio, soprattutto per i vaccini obbligatori (Napoli, 9/4/2023).
Ancora, a supporto del rilevante ruolo femminile in materia di cura e medicina tradizionale, alla domanda in merito a come gestisca le problematiche di salute nella sua famiglia, un’altra giovane interlocutrice, Imane, 25 anni, nata in Italia, sposata anche lei con un connazionale e senza ancora figli, così risponde:
…come faceva mia madre e la zia o la nonna. Le spezie vengono utilizzate nella cucina quotidiana. Come per esempio la trigonella, buona per lo stomaco. Si usano sette grani prima di mangiare; viene macinata e sminuzzata, fa molto bene. Aumenta anche il peso, perché in Marocco le donne con una corporatura robusta sono molto apprezzate. Inoltre stimola la produzione del latte nel periodo dell’allattamento (Napoli, 6/5/2023).
Più avanti nella stessa intervista questa giovane interlocutrice aggiunge anche qualche dettaglio in merito alla preparazione tecnica di queste erbe per renderle utilizzabili per le pratiche terapeutiche indicate, mostrando così l’ampia competenza che ha acquisito a contatto con le altre donne di famiglia:
Le erbe medicinali si usano in modi diversi: spesso vengono tritate, oppure sminuzzate finemente e assunte così, a secco (يُسَف). Si possono anche sciogliere in acqua, come una specie di infuso da bere nella teiera. In Marocco molte erbe vengono mescolate insieme in uno strumento tradizionale che si chiama brik (ابريق) (Napoli, 6/5/2023).
Sempre a proposito di erbe medicinali, del grande potere terapeutico ad esse attribuito e del ruolo femminile nella loro gestione nell’ambito della cura della famiglia, si riporta il seguente estratto dalla prima intervista condotta nell’aprile 2023 con Maryam presso il bar di Piazza Nolana a Napoli: «Durante il periodo del coronavirus eravamo in Pakistan, e la cosa strana è che gli abitanti del villaggio della famiglia di mio marito non hanno avuto un solo caso di malattia perché usano le erbe, usano più erbe di noi marocchini» (Napoli, 3/4/2023). Più avanti, nel corso della stessa intervista, aggiunge: «Sono responsabile della salute di mio marito e dei miei figli. Il medico è importante, ma io voglio essere presente per prima… [noi donne] sappiamo cosa dare loro, sappiamo se la medicina è adatta o meno» (Napoli, 3/4/2023). Queste ultime affermazioni mettono in evidenza, da un lato, la profonda fiducia nell’efficacia delle pratiche della medicina tradizionale, e, dall’altro, il “potere” che le donne possiedono all’interno dello spazio familiare nei contesti di residenza e di adattamento successivi alla migrazione. Esse rappresentano il primo punto di riferimento per le cure e svolgono un’azione di mediazione tra le conoscenze popolari e le competenze mediche esterne. Tutto ciò richiama quanto accade in Marocco, dove il ruolo della famiglia è centrale nella presa in carico materiale, sociale e psicologica della malattia, specialmente nei casi di cronicità [Ababou, El Maliki 2017], malgrado tuttavia la scarsa visibilità di questa attività svolta prevalentemente dalla componente femminile. Si tratta di un lavoro di cura sostanzialmente poco riconosciuto [Cresson 1991], nascosto sottotraccia nel più ampio impegno domestico che spetta alle donne marocchine e che spesso si ripropone nei contesti migratori, riconfermando una certa stereotipizzazione nei ruoli sociali e uno schiacciamento proprio di quelli di cura sulle donne stesse, con la tendenza, in alcuni casi, ad incidere sulla loro emancipazione fuori dalla famiglia, relegandole il più possibile nello spazio domestico.
Infine, appare utile ricordare a proposito del complesso rapporto tra genere e cura in Marocco, come già mostrato altrove [Zito 2023], che sono solitamente le donne a spingere i propri familiari a prendersi cura di se stessi anche con il ricorso attivo alla medicina tradizionale e alle piante medicinali [Claisse-Dauchy 1996; Martinson 2011; Mateo Dieste 2013; El Mansour 2020]. Nell’ambito dei loro saperi domestici, alcune volte esse stesse imparano a gestire attivamente pratiche terapeutiche tradizionali all’interno di specifiche attività rituali [Claisse-Dauchy, De Foucault 2005; Hermans 2006], se non a riconoscere, raccogliere e comporre specifici elementi fitoterapici in preparazioni dotate di una qualche efficacia sia fisica che simbolica. Ciò vale, in particolare, anche per quelle pratiche che riguardano la salute femminile come riporta un’altra giovanissima interlocutrice, Sarah, 18 anni, nata in Italia, poi rientrata in Marocco con la madre per diversi anni e quindi ritornata da pochi mesi in Italia, a Napoli, per studi universitari, la quale afferma: «Uso molto la cannella quando ho i dolori della mestruazione, da sola, in polvere oppure con il latte caldo» (Napoli, 13/5/2024).
Sempre in relazione alla specificità delle pratiche tradizionali per la cura della salute femminile, un’altra interlocutrice, Rachida, 36 anni, residente a Napoli da 7 anni, sposata e madre di 3 figli, segnala il potente valore terapeutico di un piatto specifico della cucina marocchina arricchito con ingredienti e spezie particolari ed a cui è attribuito il potere di rinforzare significativamente il corpo della puerpera ma non solo:
La rfissa (الرفيسة) è un piatto tradizionale marocchino che si prepara in occasione della nascita di un bambino. Viene offerto alla donna che ha appena partorito ed è composto principalmente da pollo accompagnato da una miscela di spezie ed erbe benefiche, come aglio (الثوم), cumino nero (حبةالبركة\السانوج), fieno greco (الحلبة), semi di crescione (حب الرشاد). Questo piatto è noto per i suoi benefici sulla salute, in particolare perché aiuta a rafforzare il corpo dopo il parto e favorisce la produzione di latte materno (Napoli, 25/5/2023).
Oltre a quanto fino ad ora visto, i materiali etnografici discussi pongono in evidenza l’utilità di analisi localizzate ed attente a disuguaglianze e vulnerabilità sociali – in questo caso non approfondite per ragioni di spazio – con specifico riguardo a contesti caratterizzati da dinamiche migratorie con relative questioni di genere [Ranisio, Zito 2025]. In questa direzione, in quanto scienza dei contesti, l’antropologia medica può offrire molto in termini di comprensione di tali fenomeni, evidenziando le dimensioni sociali, culturali e politiche della salute e della malattia [Scheper-Hughes 1995; Dozon, Fassin 2001; Inhorn, Wentzell 2012; Seppilli 2014]. In particolare, i dati discussi suggeriscono che il complesso campo della salute dovrebbe prima di tutto essere analizzato come sistema sociale, in cui credenze e pratiche mediche rappresentano dei prodotti culturali della società [Mateo Dieste 2013]. La stessa descrizione di malattia che possiamo cogliere a livello individuale va inserita in una più ampia cornice sociale e culturale [Crandon 1986]. Le differenti concezioni mediche e le pratiche di cura operanti nei diversi segmenti della società marocchina, e in molti casi esportate nei nuovi contesti di migrazione pur entro creativi processi di rielaborazione e riconfigurazione, offrono spiegazioni spesso molto diverse dei concetti di salute, benessere e malattia e, di conseguenza, cura. Pertanto, soffermarsi sui sistemi medici come sistemi culturali è cruciale per capire il complesso fenomeno del pluralismo medico in Marocco e nei luoghi di nuova residenza ed il modo in cui si declina nei diversi ambiti di cura. Martinson [2011] sottolinea che la stessa scelta di un modello medico, di un servizio sanitario, di una pratica di cura risentirà del complesso mix culturale prevalente in cui si è immersi, considerando anche la vicinanza fisica, oltre che simbolica, delle persone rispetto alle cure che il contesto offre e di cui si serviranno, insieme al loro potere economico e, quindi, alla relativa concreta capacità di spesa, così come il materiale etnografico presentato suggerisce.
Se è dunque vero che pratiche mediche e prospettive di cura andrebbero analizzate come sistemi culturali e prodotti della realtà sociale, secondo Kleinman [2006] si possono ricavare proprio dai pazienti e dai loro familiari, ma anche dagli operatori sanitari, degli utili Modelli Esplicativi (ME) da riferire a specifici episodi di malattia che
contengono le spiegazioni di qualcuna, o di ciascuna, di queste cinque questioni: eziologia, sintomi iniziali, patofisiologia, decorso della malattia (gravità e tipo di ruolo del malato), terapia. I ME sono legati a sistemi specifici di conoscenza e di valori localizzati in differenti settori e sottosettori sociali del sistema medico [2006, 13].
Tali spiegazioni, dunque, si combinano tra loro per formare narrazioni di malattia che, se da un lato sono l’espressione di processi cognitivi ed emotivi dei singoli, dall’altro sono al tempo stesso profondamente plasmate in senso culturale, al punto che, così configurate, ne orientano le cure.
In definitiva, i dati raccolti offrono diversi spunti di riflessione in merito al complesso rapporto tra malattia, sue rappresentazioni e Modelli Esplicativi [Kleinman 2006], tra islam [Cordova 2024], medicina tradizionale e biomedicina, tra credenze, pratiche quotidiane, cultura e società [Newman, Inhorn 2015] nei contesti di nuova residenza, come nel caso di Napoli e dalla sua area metropolitana. Inoltre, è utile sottolineare che la dimensione religiosa attraversa in modo pervasivo, plasmandole, le categorie di lettura relative alla propria esperienza di malattia, condizionandone conseguenti pratiche e comportamenti di cura in modo significativo [Mateo Dieste 2013], anche nei contesti di arrivo. Così, a partire dal materiale etnografico presentato, è possibile mettere in evidenza quanto l’ampiezza della cura come care non sia circoscrivibile alla sola prospettiva biomedica della cure. Essa, infatti, attiene alle relazioni e presuppone la tecnica dell’ascolto e del dialogo, che si compone di parole e gesti [Pizza 2005], di specifiche pratiche, come mostrano le relazioni familiari connesse al soddisfacimento delle esigenze terapeutiche quotidiane insieme con la medicina ufficiale, ma anche con i sistemi medici tradizionali a cui si fa ancora ampio ricorso in molte occasioni nel contesto migratorio descritto, dove, come si è visto, sembrano avere un ruolo centrale le donne. Inoltre, la sua efficacia non si misura tanto nella produzione della guarigione in senso biomedico – per altro non sempre possibile –, bensì si amplia nella strutturazione di articolati processi di relazione che implicano la costruzione di significati e simboli, come la relazione di cura nell’ambito dei sistemi medici tradizionali suggerisce. Il problema dell’efficacia, come sostiene Lupo [1999, 2012], ingloba, infatti, quello della relazione di cura nella famiglia e tra pazienti e operatori.
In definitiva, un lavoro etnografico come questo, pur con i suoi limiti, anche di spazi e tempi, offrendo una possibile occasione per la comprensione della complessità dei processi coinvolti nella definizione e gestione della malattia consente di stimolare una riflessione sull’importanza di rimettere al centro nella dimensione della cura, da un punto di vista epistemologico e con potenziali utili ricadute applicative, l’attenzione alle dimensioni simboliche, alle dinamiche culturali e agli ambiti sociali di provenienza delle persone. Consente, altresì, di guardare alla loro corporeità in relazione alla salute, alla biomedicina e ai sistemi medici tradizionali, ma anche alla qualità delle relazioni familiari e sanitarie, alle rielaborazioni dei vissuti e infine ai significati religiosi delle rappresentazioni con specifico riferimento al Marocco ed ai contesti di approdo a seguito di migrazione.
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— 2020b, «C’est une maladie qui vient de Dieu»: dā’al-sukarī. Pluralismo medico e credenze religiose in Marocco, «EtnoAntropologia», 8 (1): 171-200.
— 2021a, Narrazioni della pandemia di Covid-19: voci dal Marocco, «Narrare i Gruppi», 16 (1): 59-78.
— 2021b, «Mi fai fare un giro con la webcam?». Storie di malattia da un’etnografia digitale in Marocco, «EtnoAntropologia», 9 (2): 91-113.
— 2023, Ammalarsi di diabete in Marocco: credenze religiose, pluralismo medico e crisi pandemica, «AM. Rivista della Società italiana di antropologia medica», 55: 63-91.
1 L’Erasmus+ KA171 (International Credit Mobility) costituisce un’azione chiave che finanzia mobilità di studenti, docenti e staff tra istituzioni europee e di Paesi extra-UE partner, con l’obiettivo di promuovere l’internazionalizzazione su vari fronti. In proposito si ringrazia vivamente l’Ufficio Erasmus+ e Mobilità Internazionale dell’Università degli Studi di Napoli Federico II, diretto dalla dott.ssa Marta Maciocia, ed in particolare il dott. David De Simone responsabile per la gestione di questa azione, per il prezioso e insostituibile lavoro svolto, senza il cui fondamentale supporto amministrativo non sarebbe stato possibile ottenere il progetto e realizzarne gli obiettivi.
2 La popolazione residente in Italia proveniente dal Marocco al 1° gennaio 2024, secondo i dati ISTAT che tengono conto dei risultati del Censimento permanente della popolazione, è di 412.346 unità, corrispondente al 7,8% degli stranieri in Italia, così ripartita per genere: numero di maschi pari a 224.889 unità, numero di femmine pari a 187.457 unità (https://www.tuttitalia.it/statistiche/cittadini-stranieri/marocco/ 7/10/2025).
3 Il termine plurale (al singolare amazigh) si riferisce alle popolazioni autoctone del Nordafrica documentate sin dal 3000 a.C., note in Occidente come “berberi” dal latino barbarus (straniero). Il termine amazigh, preferito da questi gruppi etnici rispetto a “berbero”, significa “uomo libero” ed infatti gli imazighen sono sempre riusciti a preservare la propria identità culturale nonostante le diverse dominazioni, come quelle di Fenici, Cartaginesi, Romani e Arabi, nonché, più di recente, in rapporto alle difficoltà avute con il governo del Regno del Marocco nella seconda metà del Novecento e fino alle importanti riforme del 2011.
4 In Marocco l’identità religiosa islamica ufficiale si combina in modo originale con credenze e rituali in cui confluiscono culti di santi e spiriti locali, nonché pratiche di confraternite religiose [El Mansour 2020; Feriali 2024].
5 Quella malikita è una delle quattro scuole principali dell’islam sunnita e si basa sugli insegnamenti di Mlik ibn Anas ispirati alle teorie giuridiche praticate dal Profeta a Medina con riferimento alle consuetudini arabe antiche e alla nozione di interesse comune. Tale scuola iniziò a confrontarsi in maniera moderata con i temi ascetico-mistici soprattutto in Marocco [El Mansour 2020].
6 Saperi erboristici e credenze animistiche amazigh, simili a quelli di alcune popolazioni subsahariane, attribuiscono poteri soprannaturali all’ambiente naturale; in questo modo la malattia viene collegata alla stregoneria o allo squilibrio nelle reti parentali e amicali del malato con l’individuazione di una chiara eziologia sociale connessa a relazioni disfunzionali tra esseri umani.
7 Quello islamico tradizionale è un sistema medico umorale basato sul concetto di equilibrio di tutti gli aspetti della vita, vale a dire sociale, fisica e spirituale. In tale sistema le pratiche della medicina islamica interpretano la salute come l’esito di un bilanciamento dei quattro umori fondamentali della vita: sangue, muco, bile gialla e nera.
8 La biomedicina di origine europea, caratterizzata da una concezione meccanicistica del corpo, descrive ogni malattia come l’esito di un’alterazione anatomo-fisiologica causata da fattori patogeni esterni come agenti infettivi e tossici, da elementi genetici o da fattori patogeni interni all’organismo, inclusi quelli autoimmuni.
9 In particolare, il sistema biomedico marocchino, derivato dalla biomedicina francese su cui è stato modellato anche il percorso formativo dei medici, già dagli anni Novanta del Novecento si articola prevalentemente nei settori pubblico e privato [Boudahrain 1996] e costituisce il sistema medico ufficiale [Zito 2023].
10 In proposito, a titolo esemplificativo, si veda l’articolo al link https://www.bbc.com/news/articles/c8rv2l3me40o (15/10/2025).
11 Tutti i nomi degli interlocutori citati nell’articolo, per ragioni di privacy, sono pseudonimi.
12 Il Ramadan cade in diverse stagioni in relazione all’anno lunare e vede i credenti osservare il digiuno dall’alba al tramonto, a scopo di purificazione, per circa 30 giorni.
13 Si tratta del pasto serale, importante momento di condivisione familiare, comunitaria e di riflessione spirituale, che i musulmani consumano per rompere il digiuno quotidiano durante il mese del Ramadan, al tramonto, dopo la salat (preghiera) del Maghrib.
14 La coppettazione marocchina, legata alla tradizione islamica, è una pratica terapeutica antica usata per il benessere generale, i problemi muscolari e la gestione dello stress. Si basa sull’utilizzo di coppette di vetro, bambù o plastica per creare un effetto di aspirazione sulla pelle, stimolando il microcircolo, alleviando dolori e favorendo il drenaggio linfatico, spesso integrata con la coppettazione “a caldo o “bagnata” per estrarre una piccola quantità di sangue dopo ridotte incisioni.
15 La prescrizione del digiuno è obbligatoria per tutti gli adulti con l’esclusione di donne gravide, persone malate, anziane, in viaggio o che non possono tollerarla.
16 In merito, a titolo esemplificativo, si veda l’articolo al link https://www.scienzainrete.it/articolo/digiuno-intermittente-quanto-moda-quanto-scienza/camilla-orlandini/2023-05-16 (1/10/2025).