07_giuffre_2_2025

Abstract

The essay explores the multiple forms of migratory return, conceived as an open, circular, and relational process. Through two long-term ethnographies – among Cape Verdean migrant women, especially rabidantes, and Rudari families in rural Romania – the authors show how returns, mobile and plural, renegotiate identity, gender, labour, and transnational belonging. Return thus emerges as a space of reflexivity, transformation, and the production of new situated knowledges.

Keywords: return migration; ethnographic return; reflexive anthropology; transnational networks; gender.

Il campo fuzzy dei ritorni1

Da oltre vent’anni, la migrazione di ritorno ha assunto un’importanza crescente nella riflessione antropologica sulla mobilità. Contrariamente alla rappresentazione lineare che vede il ritorno come la chiusura di un percorso migratorio, gli studi hanno sempre di più evidenziato la natura aperta, fluida e spesso circolare di questo processo [King 2000; Cassarino 2004, Maitilasso 2014]. In particolare, l’approccio etnografico ha mostrato come il ritorno sia un’esperienza socio-culturale complessa, attraversata da negoziazioni familiari, rituali comunitari, strategie economiche e dinamiche transnazionali [Carling, Erdal 2014]; così come la prospettiva antropologica ha a lungo sottolineato la molteplicità di forme e di configurazioni che la migrazione di ritorno può assumere, la sua dimensione multifattoriale e l’intreccio tra aspetti “micro” e “macro” che contribuiscono a plasmarla in modo plurimo [Black, King 2004; Mestries 2013; Anghel et al. 2016]. D’altronde, contributi classici, anche in campo interdisciplinare, come quelli di Cerase [1974], Sayad [1998], Lewis e Williams [1986], Lindstrom [1996] e Rogers [1983], mettevano già in luce il complesso intreccio tra condizioni strutturali e aspirazioni personali alla base della decisione di rientrare. In tal senso, la “reintegrazione” emerge come un processo multidimensionale che implica un “ri-adattamento” economico, sociale e culturale al contesto di origine. Inoltre, la letteratura ha anche interrogato la dimensione morale del ritorno, mostrando come esso possa essere vissuto come obbligo, fallimento o riscatto, a seconda dei contesti normativi e simbolici nei quali si inscrive [Christou, King 2010; Baldassar, Merla 2014].

Ad ogni modo, il ritorno è sempre carico di aspettative e inserito in un contesto di mobilità più ampio. Per comprenderlo pienamente, pensiamo sia necessario un approccio densamente etnografico e comparativo, capace di cogliere le micro-dinamiche quotidiane e di inserirle in una riflessione teorica più ampia sul transnazionalismo, il capitale sociale e le geografie affettive. Un approccio che si ispira anche alla prospettiva relazionale di Levitt e Glick Schiller [2004], che vedono gli attori migranti come “attori simultanei” radicati in più luoghi e temporalità. Il ritorno, in quest’ottica, non è solo una fase finale, ma un nodo nella rete di connessioni transnazionali in continua evoluzione.

Questo testo, dunque, si inserisce in tale campo di studi cercando, anzitutto, di dilatare lo sguardo sul ritorno, declinandolo al plurale e, quindi, pensando “i ritorni” come un intreccio di pratiche e immaginari mutevoli, che – lungo la storia biografica delle persone – prendono forme contestuali differenti, capaci di espandere le dimensioni di vita sia spaziali che temporali. La multisitualità che caratterizza le nostre ricerche afferisce perciò sia alla transnazionalità sia al corso delle vite che le nostre etnografie di lungo periodo ci hanno permesso di esplorare. Dalla comparazione di storie di migrazioni, che afferiscono a campi di ricerca geograficamente lontani, cerchiamo di far emergere – pur nella diversità dei contesti e dei percorsi – alcuni aspetti che risuonano etnograficamente, aprendo a riflessioni sui ritorni ove i saperi acquisiti e i desideri nati nelle migrazioni si intrecciano con i contesti che mutano dei luoghi di origine, creando circolarità che possono portare ad un’ampia varietà di ritorni sia “mobili” che più stabili.

Entrambi i nostri contesti – quello capoverdiano di Giuffrè e quello della Romania rurale di Tosi Cambini –, infatti, non ci mostrano tanto patterns di ritorno, quanto traiettorie diverse legate profondamente alle strategie familiari ed economiche così come ai desideri, che possono cambiare nel tempo.

In tal senso, i ritorni si situano in quello che Cwerner [2001] nel suo studio sui migranti brasiliani a Londra ha definito “tempo multiplo della migrazione”, una temporalità non lineare, fatta di pause, salti, attese, cicli.

I soggetti navigano in temporalità complesse che rimettono in discussione l’idea stessa di “ritorno definitivo”, aprendo invece alla nozione di ritorni ricorsivi [Giuffrè 2007].

In tale scenario, si inserisce anche la dimensione del lavoro che, caratterizzata spesso da informalità, tensioni tra il desiderio/necessità di guadagno e la resistenza al lavoro salariato capitalistico, porta in tutti e due i casi a configurazioni originali. In quello delle donne capoverdiane migranti e delle rabidantes2, i valori “occidentali” del lavoro vengono rinegoziati durante le diverse forme che prendono i ritorni, in quanto queste donne partecipano contemporaneamente a reti sociali ed economiche locali e globali informali, ottenendo un importante successo economico. Tale successo si basa sul proprio capitale sociale, attraverso complesse strategie di bilanciamento tra la libertà personale e l’appartenenza a network di relazioni sociali multisituate [Giuffrè 2007].

Per i rudari romeni, le strategie lavorative si polverizzano sia nelle pieghe delle micro-pratiche informali, sia nel continuum tra formalità e informalità, che nello spazio transnazionale delle loro migrazioni, sorretto dalle reti familiari, fino ai possibili tentativi – e successi – di aprire attività a casa [Tosi Cambini 2021, 2023]. La mobilità delle famiglie rudari si configura come un continuum che intreccia percorsi individuali e collettivi, transnazionali e intergenerazionali, distribuiti tra Romania, Italia e altri paesi europei.

In entrambi i contesti, queste pratiche si attivano tramite i network relazionali, attraverso i confini, godendo spesso di “interstizi” intercettati nelle “località” [Appadurai 2014]. Si tratta di capacità culturali che, se da una parte si originano in una specifica “intimità culturale” [Herzfeld 2020], dall’altra si rendono particolarmente efficaci in contesti “insicuri”, “labili”, “mobili” [Tosi Cambini 2025], facendo emergere anche proprie modellazioni situate di forme di capitalismi [Ong 2006] che si legano anche a idee di “modernizzazione” da retroterra storico-politici differenti.

A questo proposito, le economie morali del ritorno (parafrasando Thompson 1971 e Hann 2006) permettono di interpretare la riappropriazione del lavoro non solo come risorsa materiale, ma anche come ambito di restituzione simbolica e sociale, in cui si ridefiniscono valori, ruoli di genere e appartenenze locali. I casi che trattiamo aprono anche alla questione delle asimmetrie nelle esperienze dei ritorni, che influenzano la possibilità di agency, le aspettative personali familiari, l’accesso alle risorse. In tal modo, seguendo Mahler e Pessar [2006] che introducono il concetto di gendered geographies of power, si guarda al ritorno anche attraverso una lente di genere e intergenerazionale.

Ciò ci permette, inoltre, di rafforzare una decostruzione del concetto stesso di “ritorno”. Pensando in modo fuzzy3 lo spazio della circolarità come un reticolo socio-spaziale nel quale sussistono contrazioni, espansioni e riconfigurazioni legate a dimensioni situate e multiscalari della vita (dalle relazioni familiari messe in crisi da conflitti interni fino alle leggi che regolano il soggiorno), ciò che chiamiamo “ritorno” è, nei nostri casi, un punto che si muove in quel reticolo assumendo via via temporalità e scopi diversi [Tosi Cambini 2025]. I ritorni, possono perciò essere concepiti come “zone di intensità variabile”: non chiudendo il campo del senso in categorie analitiche, si lascia emergere i margini di ambiguità, continuità, sovrapposizione e negoziazione propri dell’esperienza sociale.

In questo senso, rimanendo nella fluidità dei confini sfumati, assumere il ritorno come oggetto di studio ci spinge a interrogarci sull’intreccio dei ritorni dei soggetti migranti e dell’antropologa che li segue, come approccio metodologico capace di cogliere la complessità dei vissuti ricollocando anche la centralità del “tempo etnografico” [Fabian 1983]. Se l’autore, infatti, denunciava l’illusione di un tempo altro, remoto e immobile, a cui spesso l’antropologia aveva relegato i suoi soggetti, il ritorno costringe a riconoscere non solo la co-temporalità tra l’etnografo e i soggetti, e la storicità condivisa dell’esperienza etnografica, ma anche la co-costruzione del tempo che non si esaurisce col campo e si tesse intricato nella vita di entrambi (antropologo e soggetti).

Il ritorno come metodologia

Il ritorno sul campo dopo un lungo intervallo temporale rappresenta per l’antropologa un momento di profonda trasformazione sia a livello metodologico che identitario. Eckert evidenzia come la ricerca etnografica longitudinale implichi non solo la raccolta di dati in tempi diversi, ma anche un ripensamento critico delle relazioni instaurate in precedenza con la comunità studiata: «il ricercatore e la comunità sono entrambi soggetti in trasformazione, e ciò modifica inevitabilmente il processo e i risultati della ricerca» [Eckert 2011, 60]. La temporalità, infatti, introduce una dimensione di dinamicità che per noi etnografe è entrata nella ricerca come aspetto metodologico fondante. Il campo della multitemporal ethnography, sottolinea come il ritorno consenta di osservare non solo il cambiamento dei soggetti studiati, ma anche la trasformazione della ricercatrice stessa e del contesto, cosa che mette in discussione la premessa del campo come entità stabile [Howell, Talle 2012].

Vannini e Franzese sottolineano come il ritorno sia spesso accompagnato da un’intensa carica emotiva, fatta di aspettative, nostalgia e incertezza: «ritornare al campo significa confrontarsi con una versione di sé stessi e degli altri mutata, che mette in discussione la stabilità delle identità sia dell’antropologo che dei soggetti della ricerca» [Vannini, Franzese 2014, 535]. Tale processo implica una riflessività accentuata, che coinvolge contemporaneamente aspetti metodologici, etici e affettivi della relazione etnografica, e fa sì che in qualche modo l’esperienza del ritorno possa essere fatta propria anche dall’antropologa.

In questo senso, la letteratura sul ritorno etnografico si interseca con le riflessioni di Marcus [1995] sulla multi-sited ethnography, nella misura in cui il ritorno non è solo movimento geografico, ma attraversamento di spazi relazionali, affettivi e simbolici. Tornare non è un semplice “ritorno indietro”, ma un atto di reinscrizione del campo nella biografia della ricercatrice e nella genealogia del sapere prodotto.

In tal senso, Tosi Cambini ha vissuto sia la dimensione circolare del ritorno (ogni anno o più volte all’anno tra il 2009 e il 2016) sia quella del “ritorno a casa” dopo molto tempo (9 anni, nel 2025). Giuffrè ha esperito – potremmo dire – il “doppio ritorno a casa”, avendo vissuto per tre anni a Capo Verde (Sant’Antão) tra il 2001 e il 2004 ed essendovi ritornata dopo 18 anni nel 2023 e, poi, successivamente nel 2024 e 2025.

Nelle esperienze di ritorno, la memoria e la nostalgia giocano un ruolo cruciale, come osserva Feldman: «la nostalgia non è solo un sentimento personale, ma un filtro attraverso cui si rielabora l’esperienza del campo, influenzando la narrazione e la costruzione del sapere antropologico» [Feldman 2008, 715)] Anche Baines riflette sulle dimensioni emotive e la centralità della memoria nelle visite di ritorno, sostenendo che “ritornare significa anche negoziare la distanza creata dalla migrazione, un processo che coinvolge tanto l’antropologo quanto la comunità, in un dialogo di reciproca rielaborazione» [Baines 2011, 692].

Come evidenziato da Gupta e Ferguson [1997], il “campo” non è mai un’entità neutra o immobile, ma uno spazio prodotto attraverso relazioni di potere, storie condivise e mobilità. Il ritorno, in questo senso, rompe l’illusione di un campo originario, autentico e stabile, e rivela la natura co-costruita e continuamente negoziata dell’esperienza etnografica.

La ricercatrice, come le persone implicate nelle migrazioni, deve negoziare tra passato vissuto e presente osservato, riconoscendo che il ritorno apre sia ad una nuova esperienza che a possibilità di reinterpretazione. Tornare sul campo significa, pertanto, confrontarsi con una rete di relazioni rinnovate, dove tempo passato e presente si intrecciano in modo complesso e spesso imprevedibile.

Come osserva Clifford [1997], ogni ritorno è anche una forma di reinscrizione narrativa: l’antropologa, tornando, riscrive se stessa nel testo e nel contesto del campo. La ripetizione del gesto etnografico – apparentemente identico – produce invece una frattura interpretativa, poiché l’esperienza accumulata e la distanza temporale modificano radicalmente l’osservazione.

Se queste riflessioni si inseriscono in una tradizione più ampia di critica metodologica, la natura dinamica e ‘magica’ dell’etnografia di cui ci ha parlato Stocking – quell’incontro che « si carica di aspettative, memoria e trasformazioni reciproche» [1983, 120] – trova nuove dimensioni poiché trattare di ritorno sul campo in contesti migratori presenta ulteriori sfide e specificità: « la mobilità costante delle persone implica che il campo non è mai un luogo fisso, ma un campo di relazioni che si trasformano continuamente» [Kleist 2013, 1247]. In questi casi, il ritorno richiede un approccio dinamico, capace di cogliere la mobilità continua (non necessariamente fisica) e le appartenenze plurime dei soggetti, che svincola l’etnografia dall’essere ancorata non solo ad un unico luogo ma, forse, soprattutto ad un unico tempo.

Il rinnovamento della ricerca che i ritorni permettono – scrive Fitzgerald: «la ricerca si rinnova ogni volta che l’antropologo ritorna» [2009, 1509] – apre a spazi “inaspettati” di rielaborazione teorica: i ritorni dell’antropologa sul campo intrecciati ai ritorni delle persone migranti portano contemporaneamente sia ad un ripensamento critico delle modalità di fieldwork e delle relazioni instaurate, sia ad una riflessività metodologica che esplora le dinamiche affettive, identitarie e migratorie in gioco.

Abitare i ritorni tra i rudari

Al centro di questa parte è l’esplorazione di alcuni aspetti del ritorno in un’area rurale del Sud della Romania, legata alle migrazioni di una grande rete parentale di rudari lingurari che Tosi Cambini segue dalla fine del 2008 (2021, 2023, 2025). Essa ci mostra come il ritorno possa essere vissuto in modo anche contraddittorio e configurarsi come una fase fluida e multidimensionale, caratterizzata da strategie familiari, risorse e sforzi simbolici e materiali, così come da continui attraversamenti di confini e di immaginari [King 2000]. Queste esperienze rumene, pur nelle loro specificità e contestualità, presentano risonanze con traiettorie e pratiche osservabili anche in altre realtà – come, appunto, quella capoverdiana – rivelando la portata globale e la fertilità comparativa del ritorno migratorio, così come il ruolo chiave che esso ricopre nel riconfigurare “costellazioni” domestiche e territoriali. Ci avviciniamo con delicatezza a questi spazi densi e plurali, ciò che chiamiamo “ritorni”, disegnati e ridisegnati dal farsi delle biografie nel tempo (quella dell’etnografa compresa), scorgendo le tracce che testimoniano i sentimenti e i desideri, le angosce, le realizzazioni e le relazioni delle persone. In questi reticoli, i soggetti e l’antropologa diventano a loro volta testimoni reciproci delle proprie vite.

A livello più ampio, nel panorama europeo, la Romania ci appare un osservatorio particolarmente interessante per studiare le dinamiche dei ritorni, per via della sua storia politica, sociale ed economica legata al cosiddetto post-socialismo, dell’ampiezza e della varietà dei suoi flussi migratori, accentuati dall’apertura delle frontiere a seguito dell’ammissione all’Unione Europea nel 2007, in cui la mobilità si è sviluppata secondo logiche non univoche, spesso temporanee, circolari o pendolari [Diminescu 2003, Sandu 2010, Danalcu, Séchet 2011]. Con l’adesione all’UE, la migrazione romena è stata sempre più plasmata dalla capacità di mobilitare risorse economiche, sociali e culturali, principalmente attraverso reti familiari, amicali e di vicinato, e dalla valorizzazione anche intergenerazionale del “capitale di mobilità” [Baby-Collin, Cortes 2014]. E già prima del 2007, le regolarizzazioni in Italia (1997, 2003, 2006) e in Spagna (1999, 2000, 2006) avevano facilitato forme di insediamento e transnazionalità, formando reti rumene numerose e relativamente stabili all’estero [Bonérandi, Coudroy de Lille 2008]. Negli ultimi anni, la migrazione di ritorno è divenuta una dimensione sempre più emergente e visibile del panorama migratorio rumeno [Cingolani 2019, Sandu 2023, 2024]4, comportando “implicazioni di rilievo” non solo per i paesi di “destinazione”, ma soprattutto a livello del paese di origine del remigrant [King 2000], ridisegnando reti sociali, redistribuendo risorse e riconfigurando economie locali. D’altronde, le decisioni di partire o tornare raramente sono individuali, scaturendo da dinamiche collettive, inscritte in logiche familiari estese che includono cura, aspettative di genere e relazioni intergenerazionali. In questo quadro, l’esperienza rumena solleva interrogativi pertinenti circa la misura in cui i ritorni siano sollecitati dai mondi familiari – la cura di parenti anziani, il desiderio di crescere i figli nell’orizzonte culturale della terra di origine, la tensione verso i mondi dei primi odori, affetti, forme relazionali – rispetto a risposte a crisi economiche o a esclusioni dal mercato del lavoro nel contesto di destinazione.

Nella “mia” Romania, troviamo Florica che è tornata con la famiglia, la sua serenità riconquistata acasa, ma anche il suo ammettere che «dopo 15 anni trascorsi in Italia, per me là era la vita. Non mi vedevo più affatto in Romania» (Florica, agosto, 2025). C’è Stefan che a Sibu Mare ha aperto una ditta artigianale di produzione del pane, e ritornando spesso in Italia dove vivono i figli più grandi, rimasti nell’appartamento di edilizia residenziale pubblica assegnato a lui: Stefan vive contemporaneamente il ritorno a casa e i ritorni nel paese dove ha abitato e lavorato per 20 anni. Ritorni “capovolti”, dove gli spazi intergenerazionali complessificano le appartenenze e la percezione di essere a casa. Per Stefan, casa è il proprio villaggio in Romania, il vicinato, al quale ha – appunto – fatto ritorno, ma mantenendo una forte tensione verso l’Italia, Firenze, dove ha affetti fondamentali, e risorse materiali. Per i suoi figli, il sentirsi a casa si è spostato nell’appartamento e nel capoluogo toscano, e dunque la tensione che essi sentono e vivono è verso la “casa dei padri e delle madri”: nei loro profumi dell’infanzia c’è sarmale5 in famiglia e la pasta a scuola, nei loro giochi e nei loro incontri tra pari ci sono i fratelli e i cugini così come i compagni locali nei giardini urbani e nelle ricreazioni. I loro matrimoni si iscrivono nella grande rete parentale, spostando però l’ancoraggio del proprio ambiente quotidiano e, così, configurando una pluralità di appartenenze come di abilità socio-culturali, in grado di farli muovere in modo competente – ma, a volte, anche non immediatamente conciliabile – tra diversi codici, aspettative ed aspirazioni.

«Per me l’Italia resta un paese che non scambierei con nessun altro», afferma Florica (agosto 2025), mentre prendiamo il caffè nella casa che ha costruito con i soldi del lavoro in Italia e finito con quelli guadagnati negli anni più recenti in Romania, e dove vive ora con il marito e con alcuni figli sposati. È la stessa frase che ripete a Estera, figlia della sua amica Ionica fin dall’infanzia, qualche giorno più tardi, nella cucina mangiando un pezzo di torta. E poi, poco più in là, nello stesso vicinato, volgendosi a sinistra, e andando con lo sguardo oltre le prima case che si incontrano, sorte con le rimesse delle migrazioni, scorgiamo la nuova casa di Mălina, con l’adiacente negozio… e Ionica – accanto a me – che sogna di aprirne uno: «un magazin, con vestiti e caffè» – mi dice più volte, mentre camminiamo nel nuovo quartiere di Sibu Mare. Sono anni che questo desiderio si è generato nel suo cuore. «Ma chi ci sta nel negozio, Ionica? I tuoi figli sono tutti in Italia». Quelle parole risuonano in mezzo ad un lungo discorso che tocca la casa non finita di Șerban, il secondogenito, per la quale sia quest’ultimo che lei stessa hanno investito molte risorse economiche e, soprattutto per la donna, anche di tempo ed energie per seguire i lavori, andando e venendo da Firenze a Sibu Mare. Lei vorrebbe vendere quella casa per recuperare un po’ di soldi che farebbero comodo a tutti i componenti familiari (calcolando anche che il prezzo di vendita del terreno si è sensibilmente alzato), e però, a volte, pensa che potrebbe diventare un grande magazin. Ci confrontiamo con i suoi sogni e con la loro fattibilità: si tratta di piccole imprese la cui conduzione coinvolge la famiglia multipla, ma a differenza di sua cognata, c’è solo lei che vorrebbe e, forse, potrebbe rimanere in Romania. «La mamma me l’ha detto, ‘se rimani tu, rimango anche io’; ma qui, Sabri, io potrei rimanere se avessi tanti soldi da parte, e poi, i bambini, Dorina, non è abituata» (Dana, agosto, 2025). A parlare è Dana, la figlia più grande di Ionica. Sedute sul divano della casa che finalmente dopo dieci anni ha finito, entrambe un po’ pensierose per i suoi problemi di salute.

Quel lungo tempo della costruzione equivale anche alla mia assenza fisica dalla Romania, fino alla scorsa estate del 2025. Così come le storie di Florica, Mălina con i suoi figli e nipoti, e Stefan corrispondono a ritrovamenti di legami, fra me e loro, dopo che sono tornati a Sibu Mare: «Da quanti anni è che ci conosciamo?» – mi chiede Sorin – il genero di Mălina, mentre mangiamo nel cortile del magazin. A questa domanda non segue subito un anno preciso, ma un tempo, un luogo ed esperienze condivise insieme alle famiglie. Sono gli stessi elementi evocati da Ionut un mese dopo, che incontro dopo qualche anno che non ci vedevamo (complice il periodo pandemico) ad un matrimonio, in Italia: sono gli anni dell’occupazione de la Luzzi, un grande ex sanatorio di proprietà pubblica alle porte di Firenze. Oltre ai suoi annuali ritorni e al suo tentativo di ristabilirsi in Romania con la moglie e i figli (allora ancora piccoli), di Ionut ho seguito anche il suo mancato ritorno nel momento in cui la salute di suo padre si era aggravata improvvisamente e lui non aveva fatto in tempo a salutarlo. La mancata possibilità di prendersene cura aveva intensificato in lui un senso profondissimo di nostalgia e di insolvenza verso la sua famiglia di origine, i suoi genitori in particolare, che sommato ad altre difficoltà, lo aveva portato a sviluppare un’acuta depressione che sarebbe durata alcuni anni. Nei ritorni circolari, la nozione di “cura a distanza” proposta da Baldassar [2007] aiuta a comprendere come le relazioni affettive vengano mantenute e rinegoziate attraverso i confini, con pratiche che includono rimesse, telefonate e video-chiamate, uso dei social, viaggi temporanei e ritorni programmati: le forme – spesso complesse – di questa “cura a distanza” mantengono le famiglie unite nonostante la separazione fisica. I rientri periodici rinnovano e saldano l’autorità parentale, riattivano potentemente attraverso la vicinanza, il contatto e l’immersione nei propri universi socio-culturali di origine, i legami affettivi così come ridefiniscono i ruoli familiari. Baldassar [2007] definisce queste pratiche come espressioni di “mobilità della cura”, mostrando come la distanza coincida con una connessione continuamente vivificata. La famiglia sembra agire come un’unità soggettiva “diffusa”, i cui membri coinvolti nella diaspora (che siano partiti, rimasti, tornati ecc.) mantengono reciprocamente un’influenza quotidiana sulla vita degli uni e degli altri, grazie certamente anche alla tecnologia, ma in particolare, proprio attraverso i ritorni. È con quest’ultimi – sempre carichi di significato, a volte strategico e pianificato, altre volte collegato agli intervalli tra la dimensione lavorativa all’estero e i periodi a casa, altre ancora alle stagioni delle vacanze annuali – che si riafferma fortemente il senso di appartenenza, accompagnato da continue rinegoziazioni dello spazio socio-culturale intimo, al cui centro si situa l’esperienza corporea e sensoriale.

Tranne nel primo anno in cui sono andata in Romania, nel 2009, tutti gli altri campi di ricerca hanno coinciso con i ritorni “pendolari” di parti delle famiglie, con l’eccezione del marzo 2015, quando per un imprevisto, sono partita solo io (gli altri mi hanno poi raggiunto), rimanendo sola con mamaia, la nonna (ed esperendo il più bello fra i miei terreni). Questo mi ha permesso anche di cogliere nel tempo sia le differenti prospettive di chi torna – se più giovane, se âgée, se uomo, donna, se torna sola/o, con il/la partner, con i figli o senza – sia come tali differenze si legano a coloro che sono rimasti (o che fanno solo lavori stagionali di pochi mesi all’estero), e dunque le configurazioni cangianti che via via le famiglie prendevano nei ritorni. Il ritorno è vissuto come un processo che fa parte intrinsecamente dell’esperienza migratoria, che si svolge sul piano individuale e collettivo, intrecciando strategie economiche, obblighi morali e affetti transnazionali. Acasa – che comprende la relazione “corporea” e il sentirsi “nel posto dell’anima” (come mi ha detto una volta Ionica) – aiuta a intuire la natura profonda ed estesa di questi ritorni, designando uno spazio sociale carico di sentimenti contrastanti.

Abbiamo un impegno, ma stiamo bene e, sinceramente, mi sento bene a casa. Non posso dire che tornerei in Italia domani, ma non da sola e mio marito non potrebbe, perché a lui non piace. Non gli piace più l’Italia, perché, sinceramente, non si è mai trovato bene, solo io e i figli. Per noi, l’Italia resta un paese che non scambierei con nessun altro. Seriamente (Florica, agosto, 2025).

Per coloro che narrano il loro presente a casa come un ritorno vissuto pienamente come tale, cioè percepito al momento come una situazione “definitiva” (ma questa parola non fa parte del loro linguaggio che, come definitivo, non sembra diano niente), questo si configura come una forma di “re-insediamento”, un processo di “ri-collocazione” negli equilibri dell’ambiente familiare e in quello del villaggio, che sono cambiati durante gli anni e che passa attraverso l’implicita richiesta del riconoscimento sociale, economico e intimamente culturale da parte di coloro che sono rimasti. Le parole di uno degli interlocutori di Smith: «Se torni ma non costruisci nulla, è come se non fossi mai partito» [Smith 2006, 154] sono molto simili ad affermazioni delle persone delle “mie” famiglie. Il ritorno, dunque, può essere interpretato anche come una prova sociale: solo chi è riuscito ad accumulare visibilmente può essere considerato «veramente tornato» [ibidem].

Questa “ri-collocazione”, però, può essere anche dolorosa, laddove in qualche modo chi è restato sembra in fondo non aver mai del tutto perdonato chi è partito, avendo vissuto un profondo senso di abbandono e solitudine. Così sembra essere per Luminiţa e la figlia, con la prima che non permette alla seconda – quando torna in Romania anche per periodi molto prolungati – di dormire insieme a lei, lasciando nei figli e nei nipoti una lettura disorientata di questo comportamento.

Il ritorno è spesso accompagnato da gesti pubblici che sottolineano il successo migratorio: organizzazione di cerimonie o costruzione di dimore familiari, donazioni a enti religiosi, rappresentano atti di traduzione simbolica del capitale accumulato all’estero in prestigio locale, come sottolinea anche Giuffrè più avanti. Questi gesti rituali trovano un’eco nelle campagne rumene, dove il ritorno è scandito da visite ai cimiteri, partecipazione a matrimoni, rituali religiosi o raccolti agricoli collettivi [Marcu 2014, 2017; Matei 2016]. Come osservato da Carling ed Erdal [2014], infatti, il ritorno può incarnare anche la forma di “performance sociale” che si realizza attraverso atti pubblici: tali pratiche traducono il “capitale” migratorio in “capitale” sociale, riconfigurando le gerarchie interne al villaggio. Nel nostro caso, almeno fino ad ora, questi “gesti” di natura economica sono riversati all’interno delle reti familiari (che sia per la costruzione di case, l’apertura di negozi o altra impresa oppure le cerimonie), che rendono visibile e materiale non tanto e solo quello che verrebbe definito il “successo” migratorio quanto il “senso di essere partiti” e, al contempo, il “senso di essere tornati”. L’assenza di donazioni all’intero villaggio è da rintracciarsi anche nel fatto – non secondario – che queste famiglie appartengono ad una minoranza (rudari lingurari, appunto) e che per essi la “collettività” coincide con la grande rete familiare, essendo gli altri gruppi abitanti nel territorio (rom e “romeni-romeni”) percepiti (in modo reciproco) come “alterità”. Ma, d’altro lato, la riconfigurazione del paesaggio abitato attraverso le rimesse dei rudari è notevole: le case più “moderne” (attributo usato dalle persone di Sibu Mare) sono proprio quelle dei rudari, così come la parte edificata nuova del paese è maggiormente abitata da loro con, però, una parte di lotti venduta anche a “romeni-romeni”, dando vita così ad un vicinato inedito [v. Tosi Cambini 2021, 2023].

Uno degli aspetti più centrali, a cui più sopra accennavamo, è la trasformazione del concetto di “casa”. Per molti, essa non coincide più con un unico luogo, ma con una costellazione di spazi fisici ed emotivi distribuiti tra Paesi diversi: il ritorno non comporta l’abbandono dell’“identità” diasporica, ma il suo reinsediamento in forme nuove e dinamiche [Ehrkamp 2005]. Casa è spesso tanto il villaggio d’origine quanto la città estera in cui si è lavorato, costruita attraverso reti, investimenti e appartenenze parallele [Marcu 2017; Giuffrè 2017 per Capo Verde] e può essere che in quella città siano rimasti i figli, come si è accennato per Stefan o vi siano tornati dopo il rientro di alcuni anni in Romania insieme ai genitori, come per la figlia più piccola di Mălina. Il ritorno implica, dunque, anche una nuova configurazione della famiglia nel contesto transnazionale, fatta di percorsi generazionali diversi ma che mantengono, almeno per noi, una coesione parentale attraverso la capacità di diversificare le traiettorie secondo i differenti desideri e biografie delle “prime” e delle “seconde” generazioni. Infatti, possono esserci casi di figli che essendo cresciuti nel nuovo contesto di vita (quello cosiddetto “migratorio”, Firenze, in questo caso) e avendo trovato un buon lavoro, rimangono lì, e spesso ospitano altre persone della rete parentale che hanno bisogno di spostarsi in Italia per lavori temporanei o cure mediche.

Il ritorno comporta spesso il tentativo di reinserirsi nel mercato del lavoro locale. Tuttavia, come in altri numerosi contesti, emerge un disallineamento tra le competenze acquisite all’estero e le opportunità disponibili in patria, soprattutto una inadeguatezza del mercato del lavoro locale, coniugata alla debolezza delle istituzioni di supporto, che rende l’attività autonoma quella maggiormente perseguita6. L’autoimpiego nel piccolo commercio, nel nostro caso, è legato fortemente anche alla impostazione culturale di non subordinazione al lavoro da parte delle altre sfere della vita, costituite fondamentalmente dai doveri e dalla cura delle relazioni familiari.

In risposta a difficoltà di impiego, ma anche (a volte, principalmente) alla volontà di non stabilirsi in un altro paese, emergono forme ibride di mobilità, come il pendolarismo transnazionale o la residenza alternata, che possono coinvolgere attivamente più parti delle famiglie. Queste strategie permettono di mantenere un reddito estero pur risiedendo stabilmente o stagionalmente nel villaggio d’origine, il che rappresenta una risposta pragmatica al desiderio di “stare a casa” senza rinunciare ai benefici dell’economia migrante [Marcu 2017].

Il ritorno implica una riconfigurazione delle appartenenze: “tornare” non significa più abitare stabilmente un luogo, ma mantenere una presenza strategica, materiale ed emotiva in più territori, che si esprime in scelte abitative (una casa in Ţara, un appartamento all’estero), investimenti economici distribuiti e reti sociali ramificate, pratiche flessibili, competenze linguistiche, e capacità di navigare differenti ambienti. In questa prospettiva, la mobilità può essere considerata una condizione duratura, in cui il ritorno è solo una tappa negoziata di traiettorie più ampie, configurandosi come una categoria “aperta” che va pensata – anche nei casi in cui il presente sembra più “definitivo” – non come “fine” di qualcosa, ma come intersezione di mobilità, memoria e futuro. Esso è un campo di azione in cui si esercitano poteri familiari, si rielaborano esperienze migratorie, si produce valore simbolico e si costruisce progettualità. Questo senso di appartenenza multilocale produce un habitus transnazionale [Kelly, Lusis 2006], che si manifesta nella capacità di navigare tra norme culturali, codici sociali e sistemi economici di contesti differenti, configurando i ritorni come reticoli spazio-temporali e socio-culturali.

Anche Cingolani [2019] sottolinea come il ritorno dei migranti romeni sia raramente definitivo, configurandosi piuttosto come una mobilità circolare negoziata all’interno delle famiglie transnazionali, in cui le aspettative di cura e supporto si intrecciano con pratiche di spostamento stagionale. Lungi dal rappresentare un evento marginale o eccezionale, la remigrazione è una parte costitutiva del progetto migratorio iniziale, ma – come affermano Carling ed Erdal, sottolineando «le connessioni tra migrazione di ritorno e transnazionalismo e i cambiamenti che avvengono nel tempo» [Carling, Erdal 2014, 9] – «con il tempo le persone cambiano, e così si sviluppano nuove forme di coinvolgimento transnazionale, che a volte sostituiscono il sogno del ritorno» [ibidem].

Questa prospettiva colloca la migrazione di ritorno come una fase integrale all’interno della più ampia traiettoria migratoria, spesso immaginata fin dall’inizio, ma che nel tempo assume aspetti più complessi, contraddittori: il sogno di costruirsi la casa, che spesso – per i nostri – è una delle motivazioni principali che spingono verso l’avventura migratoria – può diventare qualcosa di multiforme, vissuta come una sorta di macchina che va avanti da sola, ma che può finire per rendere più dura e difficile la quotidianità in quanto sottrae risorse.

Dopo 15 anni trascorsi in Italia, per me là era la vita. Non mi vedevo più affatto in Romania. Mi era difficile, ma ero comunque preoccupata perché avevamo lavorato tanti anni lì e investivamo qui a casa per costruirci una casa. E il fatto che avessimo investito tanti anni era, per me, come una perdita enorme. E non solo, considerando che avevamo anche quattro figli. E allora, quando abbiamo iniziato a costruire la casa, i bambini erano piccoli. Non avevamo pensato che sarebbero cresciuti, si sarebbero sposati, avrebbero avuto le loro case, la loro famiglia. Io non ci avevo pensato. Pensavo solo come una madre che vuole tenere sempre i figli vicino a sé. Questo era ciò che cercavo di fare e l’ho realizzato. Ecco che dal 2007 al 2017 sono stata in Italia e in quell’anno sono tornata a casa. Quando sono tornata, la casa non era ancora finita definitivamente. Ho lavorato anche qui in Romania, fino a quando non abbiamo completato tutto. Ora siamo come delle persone normali, per così dire, come dicono alcuni pensionati, con le pensioni, anche se siamo giovani, io e mio marito. Ma abbiamo occupazioni, ci prendiamo cura dei nipoti, ho due nipoti di cui mi occupo (Florica, agosto, 2025).

L’etnografia, in questo quadro, si conferma fondamentale per cogliere la densità sociale del ritorno, riportando al centro le storie, i corpi, i luoghi e le emozioni che compongono tali esperienze, individuandone anche i “dislivelli” interni alle famiglie. Come scrive Levitt, i migranti «non smettono di essere transnazionali quando rientrano», ma continuano ad abitare più mondi contemporaneamente [Levitt 2001, 208]. E lo fanno attraverso anche gli altri membri della famiglia.

Ma torniamo a sedere sul divano della casa di Dana a Sibu Mare. A qualche metro da noi, Estera sta cucinando. È più giovane di sua sorella di 14 anni e studia all’Università in Italia. Questa estate è tornata con me in Romania, dopo diversi anni e spinta da una forte curiosità, da un desiderio di capire e conoscere il suo paese, inteso sia come nazione che come specifico villaggio. Il mio regalo è stato quello di portarla a scoprire il centro di Bucarest.

Negli ultimi anni, gli studi sulle migrazioni di ritorno si sono estesi per includere le cosiddette seconde generazioni – figli di migranti nati o cresciuti nel paese di accoglienza7 – che presentano dinamiche specifiche e articolate. Per queste/i giovani, il ritorno sembra segnato da ambivalenze e sfide [King, Christou, Kaptani 2015]: rispetto alle generazioni dei padri e delle madri, essi/e vivono appartenenze ancor più intricate, al contempo e fortemente embedded sia nell’intimità socio-culturale familiare che nei contesti di vita del paese di nascita e crescita [Tosi Cambini 2025]. Cingolani [2017] mette in luce le dinamiche intergenerazionali nella migrazione romena, evidenziando come esperienze e aspettative delle diverse generazioni si influenzino reciprocamente, modellando così differenti sensi di appartenenza e di “casa”. Questa riflessione risuona chiaramente con quanto emerso anche nei “miei” contesti: la prima generazione di migranti rudari mantiene un legame forte e quasi esclusivo con il villaggio d’origine e il network familiare esteso, facendo di questo spazio un luogo di affetti, memorie e continuità culturale. La generazione successiva manifesta relazioni più fluide e complesse con la Romania, spesso mediate da esperienze di crescita e socializzazione nei paesi di arrivo, trasformando la “casa” in un luogo ibrido e meno fisso: «per la ‘seconda generazione’, i legami transnazionali possono da un lato affievolirsi gradualmente, oppure, dall’altro, diventare oggetto di particolare attenzione» [Carling, Erdal 2014, 9]. Questa prospettiva si arricchisce con le analisi di Declich [2019], che evidenziano come la famiglia rappresenti un nodo cruciale per il mantenimento di “identità” e pratiche culturali transnazionali. Il concetto di “mobilità-parentela” consente di comprendere come le scelte migratorie siano orientate da reti relazionali che accompagnano il movimento, ne costituiscono la ragion d’essere e rappresentano il luogo simbolico del ritorno o di un contatto permanente. Ciò emerge chiaramente dal campo anche attraverso le visite estive, le feste di famiglia e le continue comunicazioni interculturali. Il numero monografico curato da Carsten [2020] sulla rivista Ethnography amplia ulteriormente questa lettura, mostrando come le reti familiari transnazionali siano spazi di negoziazione continua tra aspirazioni individuali e collettive, tra desideri di vita nei paesi di immigrazione e tensioni nostalgiche verso la terra d’origine. Le “famiglie contemporanee” di cui parla Carsten sono ibride, articolate e fluide nelle identità, caratteristica che ritroviamo nelle trasformazioni intergenerazionali e nei diversi modi di vivere, percepire e rappresentare la Romania che emergono negli anni. L’analisi etnografica condotta conferma e arricchisce questa letteratura mostrando come le generazioni rudari costruiscano una Romania “geografico-emotiva”, fondamento delle loro pratiche migratorie e di appartenenza [Tosi Cambini, 2025]. La prima generazione di migranti è radicata in uno “spazio genealogico” e in una “spazializzazione” delle reti familiari, segnata da una storia di spostamenti perseguiti, indotti o forzati, che fornisce un ground culturale e materiale essenziale. La generazione successiva nasce e/o cresce nei luoghi di emigrazione stando sul filo di queste appartenenze, a volte, identificandovi, altre mettendole in crisi e sperimentando forme di sconfinamento nei rapporti di parentela, nelle pratiche affettive e nelle relazioni amorose, senza però abbandonare del tutto il riferimento alla “casa” romena, che assume così connotati più fluidi e multiformi, anche attraverso esperienze di ritorno parziale o temporaneo.

Questa prospettiva scava nella comprensione delle migrazioni contemporanee, facendo emergere il ruolo centrale della parentela e delle generazioni nelle configurazioni transnazionali di vita. Le relazioni familiari si configurano come spazi di negoziazione, affetti e conflitti, in cui la dimensione emotiva del paese d’origine – la “Romania” come “poetica sociale” – è allo stesso tempo luogo reale e immaginato, stabile e mutevole, vicino e lontano. Questo molteplice senso di appartenenza si traduce in un’esperienza di “ritorno simbolico” prima ancora che fisico, dove il viaggio verso il paese d’origine è soprattutto un processo di esplorazione identitaria e riconnessione culturale [Vathi, Reynolds, 2015]. Tuttavia, questo ritorno è spesso accompagnato da sentimenti di estraneità: molti ritornanti si sentono “altro” in un contesto che idealizzano, ma che può rivelarsi culturalmente distante o escludente [Catani 1983; Salih 2000; Giuffrè 2007; Carling, Pettersen 2021]. Il paese d’origine può diventare un luogo da abitare simbolicamente e strategicamente, all’interno di reti globali di mobilità [King, Christou 2011], dando vita a spazi liminali in cui si intrecciano pratiche culturali, sociali e linguistiche provenienti da più contesti [Christou 2013], che sfidano le categorie tradizionali di “migrante” e “autoctono”, producendo nuove forme di appartenenza fluida e dinamica [Christou 2013]. Le seconde generazioni non si limitano a tornare “a casa”, ma reinventano la casa stessa come un progetto multilocale che integra appartenenze, esperienze e aspirazioni diverse. Tale complessità conferma che i ritorni per queste generazioni rappresentano una tappa di una mobilità continua e negoziata, che si configura come un processo aperto, in cui si intrecciano memorie, pratiche sociali e progettualità future [King, Christou, Kaptani 2015].

In Estera, la Romania è la sua famiglia incorporata nei modi di cucinare, di pulire, di interagire con le persone, nelle posture, in alcune percezioni del tempo. Attraverso di lei, vivendo con lei, e connettendo questa esperienza quotidiana con la possibilità di confrontarmi in Romania con il “giudizio” di mamaia Luminița, sua nonna, comprendo quale punto di vista ho assunto come antropologa tra i rudari e quali cose sono diventate per me importanti. La percezione mia e di mamaia rispetto a Estera è la stessa, ed è quella che ce la fa particolarmente apprezzare come giovane: “sa fare tutto”, “è rispettosa”. Sono due capisaldi, si potrebbe dire, che stanno alla base sia dei rapporti intergenerazionali sia dell’atteggiamento che ha verso le persone e le cose di casa, un atteggiamento di attenzione e cura. Tornando in Romania scopro che Estera –, tra le ragazze che ho conosciuto bambine e con gli anni ho visto crescere fino a diventare giovani donne – è, potremmo dire, la mia preferita per gli stessi identici motivi della nonna (e in qualche modo, anche di Dana). Ma tali motivi sono anche il parametro con cui ragioniamo, sulla panchina di fronte alle case di Luminița e Ionica, sui e sulle pronipoti o sulle nipoti che sono cresciute lì a Cuza Voda. Capisco che vedo, interpreto e parlo come una rudăreasă8 che fa parte della generazione più vecchia o “dei padri e delle madri”. Scopro che sono “attaccata” a ciò che si potrebbe perdere perché vedo che qualche giovane sia in Romania che nei luoghi delle migrazioni lo ha già perso. Scopro che faccio fatica a lasciare questa sensazione nostalgica e a concentrarmi sulle novità e le “proposte” dei e delle giovani, soprattutto a Sibu Mare. Se i ritorni annuali mi hanno fatto avvicinare alla prospettiva delle persone, ai loro vissuti, alla trasformazioni – piccole e grandi delle loro vite – il ritorno dopo nove anni mi ha permesso di vedere profondamente il mio posizionamento in quella rete: non solo una sorta di appartenenza alla “prima generazione” dei migranti, ma anche l’acquisizione di capacità culturali apprese dalle “mie” famiglie. Mi riferisco, in particolare, al fatto di aver attivato senza accorgermene – un anno e mezzo fa, alcuni mesi dopo che sono rimasta sola – un pattern potente che attinge alla possibile “circolazione” dei figli nelle famiglie in alcuni casi precisi e al quale potremmo riferirci come ad un pattern di “adozione informale”. Siamo al cuore delle relazioni parentali. Così ho “preso con me”, e mi è stata lasciata, e a lei e a tutta la famiglia è apparsa cosa “normale”, Estera, nipote di Elena, figlia di Ionica, sorella di Dana. Così sono entrata per elezione in un ramo di quella genealogia dove gli uomini sono venuti a mancare.

Ritorni ricorsivi, mobilità femminile e soggettività transnazionali a Capo Verde

Il ritorno migratorio, così come emerge anche dall’etnografia di Tosi Cambini, rappresenta una delle dimensioni più complesse e stratificate dell’esperienza diasporica, e questo è particolarmente rilevante anche nel caso della mobilità femminile capoverdiana. Come abbiamo visto, lungi dal costituire un semplice rientro alla terra d’origine, esso si configura come un momento ad alta densità simbolica, in cui si intrecciano memoria, appartenenza, riconoscimento sociale e trasformazione biografica. Il ritorno non è mai una chiusura definitiva del ciclo migratorio, ma piuttosto una fase liminale, riflessiva e, spesso, ambivalente, in cui il passato migratorio si confronta con il presente, generando nuove configurazioni del sé e della propria appartenenza. Il viaggio migrante apre a una vera e propria “dilatazione temporale” dell’esperienza migratoria: il viaggio non finisce mai del tutto, ma continua attraverso ritorni periodici, visite a parenti sparsi, viaggi turistici o spostamenti motivati da esigenze familiari o rituali. Ogni ritorno assume nuovi significati e contribuisce a costruire e ricostruire il senso dell’esperienza vissuta. Il ritorno migratorio rappresenta dunque un momento fondamentale e fortemente polisemico. Questo fenomeno assume sfumature particolarmente significative nel caso delle donne migranti capoverdiane per le quali il ritorno sia esso periodico e o definitivo diventa anche una possibilità di riscatto sociale e di riarticolazione del proprio ruolo nel luogo d’origine [Giuffrè 2007].

L’emigrazione femminile capoverdiana ha assunto un peso crescente a partire dagli anni Settanta del Novecento, in particolare dalle isole di Santo Antão, São Nicolau e Boa Vista, verso paesi europei come Italia, Spagna e Portogallo. In questi contesti, molte donne capoverdiane si sono inserite nel mercato del lavoro principalmente nei settori della cura e del lavoro domestico [Macioti, Pugliese 2004; Carling 2002]. Questo fenomeno ha rappresentato un cambiamento significativo per la società capoverdiana, da sempre caratterizzata da una forte emigrazione maschile. Le donne, infatti, erano tradizionalmente legate alla gestione della sfera domestica e alla cura dei figli, con limitate opportunità occupazionali, prevalentemente nel settore pubblico, nell’agricoltura di sussistenza o nel piccolo commercio [Finan, Henderson 1988; Andall 1999; Giuffrè 2007]. La struttura familiare capoverdiana si fonda su un modello matrifocale, in cui il nucleo madre-figlio costituisce l’elemento centrale [Tanner 1974; Yanagisako 1977]. In questo sistema, è la madre a detenere la responsabilità principale del benessere economico e organizzativo della famiglia, anche in presenza della figura paterna, il cui ruolo è socialmente rispettato ma non necessariamente associato a un obbligo materiale di cura o mantenimento [Lobo 2006; Giuffrè 2007; Akesson et al. 2012]. Questo ruolo primario della diade madre-figlio e della donna in quanto “capo famiglia” e spesso single mother ha fatto sì che le emigrazioni femminili capoverdiane si caratterizzassero fin da subito come fortemente transnazionali da un punto di vita economico, affettivo, sociale e simbolico, dando vita a quella che altrove ho chiamato “triangolo matrifocale transnazionale”9. Gran parte delle donne capoverdiane migranti con cui sono venuta in contatto torna ciclicamente al luogo d’origine, spesso ogni anno, e mantiene contatti quotidiani tramite social, telefono e inviando rimesse e “bidoni”10 periodicamente ai figli e ai familiari [Giuffrè 2024].

Durante il mio primo periodo di campo a Ponta do Sol, villaggio di pescatori nell’estrema punta nord dell’isola di Santo Antão, ho iniziato a osservare da vicino l’esperienza dei ritorni delle donne migranti. Ho avuto modo di seguire questi ritorni in diversi momenti, prima tra il 2001 e il 2004 e poi nuovamente a partire dal 2023, condividendo i contesti densi e complessi in cui si inseriscono.

Nel maggio 2023, quando sono tornata dopo vent’anni di assenza nei luoghi della mia ricerca, mi sono resa conto che anche il mio posizionamento era completamente mutato: non ero più la giovane studentessa che aveva iniziato il lavoro sul campo, e questo cambiamento si è riflesso immediatamente nel modo in cui sono stata accolta. Le persone del paese, incontrandomi per strada, mi fermavano, mi abbracciavano, e mi presentavano ai ragazzi e alle ragazze cresciuti negli anni in cui ero stata lontana. Mi conducevano quasi in una sorta di “passeggiata guidata” attraverso Ponta do Sol, indicandomi le nuove case, le strade asfaltate, i punti del paese trasformati dal turismo. Nel giro di pochissimo tempo tutte le persone del paese avevano saputo del mio ritorno, come accade per chi rientra dalla diaspora. Anche per me, come per molte migranti che ho seguito negli anni, si riaffacciava un sentimento duplice: la sensazione del rientro nella familiarità e, allo stesso tempo, la consapevolezza di essere profondamente cambiata. Quando sono andata a salutare Maria Giulia, la mia nonna adottiva, mi ha accolto con il suo solito humour: «Martina sei ingrata… sono vent’anni che ti aspetto. Se tu avessi aspettato un altro po’, mi saresti venuta a trovare al cimitero!» (Maria Giulia, maggio, 2023, Ponta do Sol). In quell’istante, più ancora del riconoscimento immediato del mio volto dopo così tanto tempo, è stato il tono scherzoso e affettuosamente pungente a farmi sentire di nuovo parte del luogo, come se il filo che ci legava non si fosse mai spezzato. Era il suo modo di dirmi che, nonostante tutto, rimanevo “una di loro”.

Il mio ritorno mi ha messo di fronte all’entità del mio cambiamento – da studentessa a donna matura, con figli adolescenti e un lavoro come docente universitaria – ma anche alla difficoltà di fare sintesi tra ciò che ero e ciò che sono oggi. Insieme a me ho ritrovato molte persone della diaspora che erano tornate, tra cui Lucia, la mia prima intermediaria, con cui ero partita vent’anni prima da Roma: allora babysitter presso una famiglia italiana, ora rientrata stabilmente a Ponta do Sol, dove ha avviato una piccola attività imprenditoriale e vive in una casa ristrutturata dalle sembianze molto italiane. Mi mostra fiera la sua casa, in una nuova palazzina che non esisteva ai tempi della mia permanenza: ha una porta blindata, un tavolo rotondo, una grande televisione, un divano e mobili tutti provenienti dall’Italia. «Hai visto Martina che bella casa che ho? Ha visto com’è cambiata Ponta do Sol» (Lucia, aprile 2023, Ponta do Sol). Anche lei si sente diversa, cambiata, realizzata – è tornata, ha costruito un’attività economica – ma nello stesso tempo non è più trattata completamente come una del posto. Io e lei ci ritroviamo in questo duplice sentimento di inclusione ed esclusione, rispecchiandoci reciprocamente nell’emozione del ritorno e nella difficoltà di sentirsi di nuovo a casa. L’entità del nostro cambiamento la avvertiamo proprio nel ritorno, nello sguardo di chi ci accoglie e ci osserva, restituendoci un’immagine di noi che non sempre siamo pronte a riconoscere. Quel pomeriggio trascorso a casa di Lucia abbiamo parlato a lungo: della sua solitudine, del desiderio di restare, della fatica di essere tornata e, allo stesso tempo, della determinazione con cui aveva costruito una nuova quotidianità. In quelle ore ho sentito quanto le nostre traiettorie si riflettessero l’una nell’altra, risuonassero pur nella diversità. Lucia è tornata definitivamente e percepisce in modo amplificato la sua liminalità. Ma anche per me rimettere assieme le mie diverse appartenenze, la dimensione affettiva che quel ritorno mi riportava alla memoria, mi ha indotto a rimettere assieme temporalità della mia soggettività, che fino a quel momento avevo lasciato separate. Dopo il 2023 sono tornata a Capo Verde altre due volte, nel 2024 e nel 2025, e questi ritorni hanno finito per sancire anche la mia posizione di “ritornante”: un viaggio all’anno, con la stessa cadenza dei migranti che fanno della periodicità una forma di appartenenza transnazionale.

La maggior parte delle donne capoverdiane migranti con cui sono entrata in contatto vive lo spostamento tra il luogo d’origine e i contesti della diaspora come una componente fondamentale della propria progettualità esistenziale e dei propri sentimenti di appartenenza. In questo processo, proprio come accade per i rudari descritti da Tosi Cambini, esse finiscono per riconfigurare in modo radicale il concetto di “casa”, inteso non solo come spazio fisico, ma come spazio multidimensionale, discorsivo e concettuale di identificazione, che ruota attorno a relazioni sociali anche dislocate territorialmente [Giuffrè 2017]. Come sottolinea La Cecla [1993], lo spazio è anche “spazio sentito”; le categorie spaziali sono fluide, e le persone costruiscono mappe mentali per rappresentare la propria idea di “casa”. Per le donne migranti capoverdiane e per quelle rimaste a Capo Verde a crescere i figli, la casa si trasforma in uno spazio transnazionale e cogestito, dove la terra di immigrazione assume un ruolo centrale. Così, le donne migranti, attraverso un intenso scambio di oggetti che migrano tra un luogo e l’altro, portano Capo Verde nelle loro case italiane e, allo stesso tempo, l’Italia nelle loro case capoverdiane, dando vita a un continuum che fonde Terra Longe e Terra Mamaizinha11 in un unico orizzonte di riferimento, gestito dalle donne [Giuffrè 2017; Tosi Cambini 2020 per il contesto romeno]. Le madri capoverdiane inviano numerosi oggetti ai propri figli e alle madri surrogate, nonne, zie, amiche di famiglia, che sono rimaste in patria: oggetti acquistati, scelti e impacchettati con cura, che passano di casa in casa, dal luogo di immigrazione al luogo d’origine, riaffermando e costruendo relazioni, alleanze e legami familiari, rafforzandoli e intensificandoli. Le donne che migrano diventano così intermediari di affetti e pratiche quotidiane, restituendo a chi è rimasto una continuità simbolica e materiale. Questi oggetti raccontano storie di ritorno, di ricongiungimento e di identità in transito. Gran parte delle persone che vivono a Capo Verde (me compresa, durante il mio soggiorno) ricevono un bidon (bidone). I bidons, come abbiamo visto, sono grandi contenitori di metallo pieni di oggetti di tutti i tipi (vestiti, utensili di ogni tipo, scatole, soprammobili, coperte, cibo, dispositivi elettronici e molto altro) che le persone rimaste nel luogo d’origine ricevono dai migranti: da una parte rappresentano il successo dell’emigrazione, dall’altra sono oggetti densi che veicolano e consolidano la relazione tra chi parte e chi resta. L’apertura del bidone, in cui ogni oggetto è stato accuratamente avvolto, è un momento partecipato a Ponta do Sol, che coinvolge l’intera comunità. Gli oggetti arrivano non solo attraverso i bidons, ma anche attraverso le stesse donne migranti che si muovono tra luogo d’origine e luogo di immigrazione. Come afferma Elsa, 45 anni, emigrata in Italia quando aveva 15 anni: «Tutti noi capoverdiani riceviamo almeno un bidone nel corso della nostra vita… mi ricordo da bambina, quando aprivo il bidon che ci mandava mia mamma… gli oggetti odoravano di Italia… odoravano di mamma» (Elsa, novembre 2025, Milano). C’è un intenso scambio di oggetti provenienti da tutto il mondo. Sono soprattutto le donne a farsi intermediari di questi scambi [Giuffrè 2024].

Nita, che ha oggi circa cinquant’anni, emigrata alla fine degli anni Ottanta per l’Italia, e che ha condiviso con me diversi viaggi di ritorno, aveva sempre una borsa piena di lettere con denaro da consegnare alle famiglie dei capoverdiani rimasti in patria, e quattro o più telefoni cellulari. Anch’io ero stata incaricata di trasportare alcune lettere. Quando andai al porto per ritirare la valigia con i libri che avevo spedito, c’erano centinaia di pacchi arrivati negli stessi giorni. Anche Lucia, con cui ho condiviso il mio primo viaggio, portava con sé circa venti lettere con denaro da parte delle donne capoverdiane della comunità romana, da consegnare ai loro parenti sparsi per le isole, oltre a numerosi oggetti e regali di ogni genere (piatti, telefoni cellulari, camicie, profumi, medicine) per i loro familiari a Santo Antão.

Come sottolinea Arminda, trentacinque anni all’epoca della mia prima permanenza a Ponta do Sol, la sua famiglia dipende completamente dalle rimesse e dagli oggetti che sua sorella manda dall’America:

per esempio quando qualcuno viene a Capo Verde lei manda sempre casse piene di roba per me, mia madre e i miei figli. Se non fosse per mia sorella in America non so che cosa sarebbe di me. Quasi tutti i mesi mi manda dei soldi… grazie all’emigrazione, perché senza non so cosa sarebbe di tutti noi (Arminda, febbraio 2003, Ponta do Sol).

Durante i ritorni, inoltre, le donne capoverdiane migranti verificano l’entità del cambiamento vissuto, e il grado di riconoscimento sociale ottenuto. Questo confronto produce spesso una doppia presa di coscienza: da un lato, del cambiamento personale e collettivo; dall’altro, della distanza che si è creata rispetto al mondo che si era lasciato. È attraverso lo sguardo degli “spettatori giusti” [Catani 1983; Giuffrè 2007; Salih 2000, 2002] – parenti, amici, comunità – che queste trasformazioni trovano una forma di validazione o, al contrario, di rifiuto. Il ritorno è quindi anche una “messa in scena” del successo migratorio raggiunto. Il soggetto torna per “mostrare ciò che è diventato”, per esibire i frutti materiali e simbolici dell’esperienza vissuta all’estero. Questa performance, però, è spesso carica di tensioni, poiché la comunità d’origine non sempre riconosce il valore del cambiamento. Come osserva Padiglione [1976], il ritorno si trasforma in un terreno di verifica sociale, dove il rischio del fallimento è sempre presente. Tuttavia, ciò che si misura nel ritorno non è soltanto il successo economico, ma l’intero arco trasformativo vissuto nel tempo della migrazione. Il ritorno permette di “vedersi da fuori”, attraverso lo sguardo di coloro che sono rimasti, e spesso produce una rinegoziazione dei codici di appartenenza: chi torna è percepito come “diverso”, “altro”, “straniero” nella propria terra [Catani 1983; Giuffrè 2007]12. Si tratta di un’esperienza liminale che apre nuovi spazi di soggettivazione ma anche nuove possibilità di esclusione. Come afferma Nita, i rapporti sociali si trasformano e si crea una distanza tra chi parte e chi resta: «Qui è cambiato tanto… però in fondo il necessario è cambiato poco … Vai, ritorni… e aspettano che sia tu a salutare. Se non saluti dicono che sei partito e non conosci più nessuno. A volte saluti e manco ti rispondono». Questa distanza riguarda anche le amicizie: «Le amiche con cui uscivi… se le cerchi ti rispondono, se non le cerchi sono fredde. Come se si sviluppasse una specie di complesso… e poi la paura dei pettegolezzi: “quella è tornata dall’estero e ha soldi”» (Nita, dicembre 2002, Ponta do Sol).

D’altra parte chi rimane la sensazione è che sono coloro che partono a essere diventate diverse.

Nelle parole di Zinha, che ha oggi quasi cinquant’anni:

Loro ritornano, ma, per esempio, io sono qui e emigro per la Francia e lascio Ernestina qui, ma quando ritorno io non lego più con Ernestina perché mi comporto come se io fossi più di lei, mi scordo che eravamo amiche perché adesso io lavoro e ho molti soldi, ho molto oro, per questo io non mi ricordo di aver lasciato molti amici qui, molti fanno così […] le persone di Santo Antão che vivono in Europa pensano che loro e noi che siamo qui non siamo uguali, non tutti sono così ma […] (Zinha, marzo 2002, Ponta do Sol).

Il ritorno, dunque, è processo trasformativo e performativo, che, può essere letto come la fase conclusiva di un rito di passaggio, in cui il soggetto, dopo aver vissuto una rottura e un’iniziazione in un contesto altro, fa ritorno trasformato. Tuttavia, più che segnare la fine del rito, il ritorno appare come una fase altamente creativa e potenzialmente trasformativa [Giuffrè 2007]. Esso diventa un “dramma sociale”, un “vivaio di creatività culturale”, in cui nuovi significati emergono continuamente. In questo senso, la liminalità migratoria si prolunga e genera nuove soglie di passaggio, momento privilegiato per la costruzione del sé. Il soggetto migrante, confrontandosi con il proprio luogo d’origine, prende coscienza delle trasformazioni avvenute. Spesso il ritorno si articola in relazione al ciclo della vita: si ritorna per il matrimonio, per mostrare le proprie origini ai figli, per andare in pensione o per morire. Le isole d’origine vengono così associate a tappe specifiche della biografia, in particolare all’infanzia e alla giovinezza, fondendo insieme nostalgia e memoria. Ogni ritorno segna una transizione esistenziale e sociale, sancita simbolicamente dal contatto con la terra natia. Molte delle mie interlocutrici descrivono il ritorno come un atto terapeutico. Tornare nella propria isola, visitare luoghi familiari, riabbracciare persone care possono essere vissuti come momenti centrali della pratica dei return visits [Carling, Erdal 2014], utili per mantenere legami affettivi, rielaborare separazioni o sentimenti di perdita legati all’esperienza migratoria. In questa prospettiva, il ritorno è visto come un atto rigenerativo, in cui corpo, mente e memoria trovano nella geografia familiare una fonte di riequilibrio simbolico. Uno dei significati più profondi attribuiti al ritorno è quello della “riscoperta delle radici”. Tornare significa riattivare una memoria culturale, riabitare simbolicamente genealogie e appartenenze familiari, ricucire fratture generazionali. È un tentativo di ristabilire continuità con una narrazione spesso interrotta dalla cesura della partenza e dalla distanza dai propri familiari. In questo senso, il ritorno diventa un atto di reinscrizione del sé in una storia collettiva [Long, Oxfeld 2004]. Infine, soprattutto nei primi ritorni, il viaggio si configura come un vero e proprio Grand Tour, a metà tra turismo culturale e visita parentale [Giuffrè 2007].

Il ritorno migratorio, dunque, lungi dall’essere un semplice epilogo dell’esperienza diasporica, si configura per queste donne come un nodo critico e generativo, in cui si concentrano le tensioni tra passato e presente, appartenenze, trasformazioni e riconoscimento. A Capo Verde, nel lungo arco temporale della mia ricerca sul campo, si delineano nuovi profili di donne ritornate stabilmente nelle isole, o che vivono a metà tra luoghi della diaspora e luogo d’origine, dando vita a ritorni ciclici, e che mantengono attivi legami transnazionali attraverso iniziative imprenditoriali locali, vivendo il ritorno come processo trasformativo. Alcune delle mie interlocutrici sono tornate dai diversi luoghi di emigrazione per aprire strutture turistiche o piccoli supermercati a conduzione familiare, esemplificando una forma di “transnazionalismo stanziale” in cui l’esperienza migratoria si traduce in capitale economico, culturale e simbolico. Queste donne ibridano competenze acquisite all’estero con risorse locali, dando vita a forme inedite di imprenditorialità. Il caso di Fatima, così come abbiamo visto quello di Lucia, rappresenta un esempio significativo: dopo tre anni trascorsi in Francia come migrante, ha scelto di rientrare a Capo Verde a fine anni Novanta e di avviare una pensione a conduzione familiare per accogliere turisti. Realizza col tempo due strutture ricettive a Santo Antão, oggi molto frequentate dai turisti. Come lei stessa mi ha raccontato, Fatima cucina piatti della tradizione capoverdiana e gestisce l’attività turistica con il sostegno della sua famiglia e di diversi filhos de criação13, bambini e ragazzi che cresce in un sistema di reciprocità, ricevendo in cambio il loro aiuto. Allo stesso tempo, Fatima parla fluentemente francese, ha digitalizzato la sua attività rendendola visibile online, e offre servizi “moderni” in linea con le aspettative dei turisti europei. Il suo percorso dimostra come valori e pratiche locali – legati alla famiglia, alla cura e alla socialità – possano integrarsi con modelli imprenditoriali e forme di innovazione ispirate a contesti occidentali, dando vita a un’impresa economica dinamica e di successo (una dinamica simile, come vedremo, riguarda anche le rabidantes). In un certo senso, Fatima incarna una forma di transnazionalismo in loco, rimanendo fisicamente a Ponta do Sol, mobilitando competenze, risorse e immaginari che travalicano i confini nazionali. O ancora altre, in particolare raggiunta l’età della pensione, si spostano ciclicamente per raggiungere figli e figlie all’estero per un certo periodo dell’anno, mantenendo in questo modo i legami familiari e, parallelamente, svolgendo attività commerciali informali, in quanto ne approfittano di questa circolarità per comprare oggetti vari, vestiti, cosmetici e rivenderli a Capo Verde. Maria de Lourdes, ad esempio, una donna di circa sessantacinque anni ai tempi della mia permanenza a Ponta do Sol, ogni anno si reca a New York per far visita alle figlie, trattenendosi per periodi che variano dai tre ai sei mesi. Al suo rientro in paese, porta con sé grandi quantità di oggetti acquistati negli Stati Uniti – tovaglie, lenzuola, abiti, collane, bracciali – che poi rivende ai compaesani. In questo caso, il viaggio, motivato principalmente da esigenze familiari e personali (come cure mediche), diventa anche un’opportunità per svolgere un’attività commerciale informale.

Un esempio paradigmatico di “mobilità ricorsiva” femminile è rappresentato dalle rabidantes14 capoverdiane, donne attive nel commercio informale tra Capo Verde e i diversi paesi della diaspora capoverdiana. Queste donne sono impegnate in pratiche di commercio informale transnazionale, che incarnano forme di mobilità ciclica, soggettività flessibili e strategie di resistenza ai modelli dominanti di lavoro e temporalità. Esse operano all’interno di circuiti transnazionali, sfruttando reti diasporiche consolidate e strategie di mobilità informale, all’interno delle quali i ritorni, proprio nel senso sfumato che qui utilizziamo come lente interpretativa, sono al centro delle loro pratiche economiche. I loro principali mercati di azione includono, oltre al contesto locale capoverdiano, anche destinazioni chiave della migrazione capoverdiana, come il Portogallo, l’Italia, la Spagna, l’Olanda, gli Stati Uniti. A Lisbona, dove risiede una numerosa comunità capoverdiana, le rabidantes si riforniscono di beni a basso costo o su ordinazione, spesso alloggiando in pensioni che diventano anche luoghi di scambio e interazione. Lo stesso accade negli altri luoghi della diaspora, dove i legami familiari si intrecciano con pratiche commerciali informali: le visite ai parenti sono spesso accompagnate da acquisti di merci da rivendere a Capo Verde, trasformando la mobilità affettiva in occasione economica. Le merci trasportate – abiti, cosmetici, biancheria per la casa, accessori e piccoli elettrodomestici – non sono solo beni di consumo, ma anche veicoli simbolici di modernità e distinzione. In questo modo, le rabidantes si configurano come figure centrali di un’economia informale femminile che rinegozia i confini tra spazio domestico e globale, tra bisogno e desiderio, tra cura e commercio.

Queste figure, come mostrano anche gli studi di Araujo, Marques e Santos [2001] e Grassi [2003], costruiscono una soggettività migrante fondata sull’autonomia economica, sulla mobilità strategica e sull’inserimento in reti sociali transnazionali. Queste donne rappresentano una risposta creativa all’esclusione dal mercato del lavoro formale e una forma concreta di “empowerment” socio-economico. L’esperienza delle rabidantes destabilizza le dicotomie classiche tra locale e globale, pubblico e privato, informale e formale, e ridefinisce i ruoli di genere in contesti storicamente segnati da gerarchie patriarcali.

La loro attività non è solo economica, ma anche pratica di negoziazione culturale: esse fungono da “broker interculturali”, capaci di interpretare “desideri di modernità” e di adattarli al contesto locale.

Il successo delle rabidantes è indissociabile dal contesto relazionale in cui operano. Le loro attività sono profondamente radicate in reti familiari e diasporiche, che forniscono sostegno economico, fiducia e informazioni. Queste donne fanno affidamento su un ampio “capitale sociale”, costituito da una rete di solidarietà femminile, parentale e amicale, estesa e intergenerazionale, sia nel luogo d’origine (dove i figli vengono affidati ad altre donne durante i loro viaggi), sia all’estero (dove si recano per fare affari). Questo capitale include anche le relazioni con gli operatori doganali e tra rabidantes stesse, spesso coinvolte in forme di mutuo aiuto, anche economico [Araujo et al. 2001; Giuffrè 2007]. Questa capacità di muoversi autonomamente, pur restando inserite in una fitta rete sociale, è stata definita come autonomy socially embedded [Araujo et al. 2001; Giuffrè 2007]: una forma di soggettività che valorizza l’interdipendenza e la reciprocità. Le rabidantes, così come le donne emigranti che tornano, muovendosi in spazi e reti complesse, riescono, nello stesso tempo, a raggiungere il successo economico e a realizzarsi come “buone madri”, in quanto provvedono al sostentamento dei propri figli in qualità di capo famiglia [Giuffrè 2018]. Le rabidantes vivono nella mobilità e sono spesso single, giovani, con scarsa scolarizzazione, ma autonome, e ricoprono il ruolo di capofamiglia, provvedendo al sostentamento di una famiglia allargata che comprende diverse generazioni. Queste donne navigano tra norme tradizionali e aspirazioni individuali, reinterpretando la femminilità in chiave ibrida, esattamente come le donne migranti.

Le attività delle rabidantes costituiscono un osservatorio privilegiato per comprendere le dinamiche dell’intreccio da una parte tra locale e transnazionale, e dell’altra delle dinamiche dei ritorni periodici in contesti di mobilità. Queste donne occupano posizioni centrali sia nelle reti familiari capoverdiane, spesso come capofamiglia, sia all’interno di comunità diasporiche diffuse tra più continenti. La loro autorappresentazione come soggetti autonomi e individualisti funge da strategia di gestione delle aspettative altrui, pur lasciando spazio a forme di intermediazione e sostegno reciproco. Tra loro, infatti, si sviluppano relazioni basate su un equilibrio sottile tra competizione e solidarietà: le più esperte guidano le nuove arrivate, si condividono informazioni su merci e fornitori, si dividono spazi e risorse nei viaggi. Questa “autonomia radicata nel sociale” si fonda su legami personali, fiducia e reciprocità. Anche i rapporti con la comunità immigrata sono parte integrante della loro pratica: pur alloggiando spesso in pensioni piuttosto che presso parenti o amici, le rabidantes mantengono fitti scambi con i connazionali all’estero, diventando nodi cruciali nei flussi di beni, denaro e informazioni che collegano Capo Verde alla sua diaspora. La loro attività si regge quindi non solo su competenze economiche, ma anche su reputazione, affidabilità e capacità di mediazione tra mondi diversi. Le rabidantes riescono a realizzare un’attività economica altamente produttiva grazie alla capacità di valorizzare il loro capitale sociale legato alla mobilità. I loro viaggi periodici tra il luogo d’origine e i paesi europei non sono solo spostamenti funzionali al commercio, ma rappresentano momenti strategici in cui si attivano reti di fiducia, reciprocità e solidarietà. Attraverso questi movimenti costanti, le rabidantes non solo consolidano la loro attività economica, ma contribuiscono anche a rinsaldare i legami sociali tra i membri della diaspora e la comunità di origine, mantenendo viva una fitta rete di relazioni che sostiene e alimenta tanto la dimensione economica quanto quella sociale del loro lavoro. Esse co-costruiscono lo spazio sociale capoverdiano, portando “il mercato mondiale a domicilio” [Lesourd 1995] e contaminando le pratiche locali con estetiche, valori e saperi transnazionali.

Come afferma Oracio, musicista che all’epoca dell’intervista, durante il periodo in cui ho vissuto a Ponta do Sol, aveva circa trent’anni:

L’emigrazione ha contribuito molto nel modo di vestire per esempio […] i migranti che partivano mandavano sempre vestiti, vestiti che venivano dall’Europa, dall’America, non tanto dall’Africa […] molti mandavano anche cibo, mia madre per esempio dal Portogallo inviava casse di riso e altre cose […] l’emigrazione ha una grande influenza nella vita dei capoverdiani, noi siamo sempre vissuti con l’emigrazione […] (Oracio, maggio 2003, Ponta do Sol).

In questa prospettiva, il ritorno non è solo movimento fisico, ma forma di agency, di reinscrizione nei contesti sociali, e anche di produzione di sapere situato. Come l’antropologa, esse leggono, interpretano, mediano. Diventano attrici intersocietarie [Palidda 1986], capaci di agire sui confini e nei limiti, di mettere in discussione l’opposizione tra mobilità e stanzialità.

Le traiettorie delle rabidantes e delle donne migranti capoverdiane evidenziano un quadro interpretativo in cui le esperienze migratorie e i ritorni si configurano come processi aperti, stratificati, trasformativi.

La soggettività femminile emerge come il risultato di pratiche materiali e simboliche che si articolano tra contesti differenti, temporaneità disallineate e vincoli relazionali. Queste donne incarnano forme di resistenza alle diseguaglianze di genere e alle rigidità del mercato del lavoro, ponendosi come agenti della globalizzazione dal basso. La loro presenza nei circuiti transnazionali non solo riorganizza l’economia informale, ma ridefinisce anche le grammatiche sociali della femminilità capoverdiana, acquisendo, al contempo, potere economico e della mobilità, rinegoziando, in questo modo, le relazioni di genere [Giuffrè 2007].

Infatti, come già accennato, molte di queste donne diventano capofamiglia a distanza rinegoziando completamente le relazioni di genere preesistenti, caratterizzati da un radicato maschilismo e da una forte matrifocalità, in cui le donne però, pur provvedendo al mantenimento dei figli, non hanno una autorità su di loro [Giuffrè 2007]. Il potere che acquisiscono con la mobilità rende queste donne capo famiglia con ampia capacità decisionale. Joana, circa quarant’anni all’epoca dell’intervista nel 2003, racconta di sua sorella migrante, diventata pilastro economico della famiglia: «Io ho una sorella in Olanda… manda soldi a mia madre tutti i mesi, ci mantiene da quando mio padre è morto. Ha portato anche mia madre in Olanda. Lei ha aiutato persino i fratelli più grandi» (Joana, gennaio 2003, Ponta do Sol).

Ad ogni ritorno, le donne migranti verificano che i soldi inviati siano stati spesi correttamente, che i lavori nelle case siano stati eseguiti come previsto, e chi resta impiega i mesi precedenti l’arrivo del migrante per assicurarsi che tutto sia “impeccabile”, come ho potuto osservare subito prima dei rientri estivi. Questi percorsi offrono un contributo rilevante agli studi sulle mobilità contemporanee, in particolare nella prospettiva dell’intersezione tra genere, migrazione/ritorni e soggettività, mostrando che il ritorno può essere compreso non come chiusura, ma come apertura, come momento performativo e generativo all’interno di traiettorie multiple e non lineari. Attraverso ritorni ricorsivi, pratiche commerciali informali e strategie di rinegoziazione identitaria, queste donne ridefiniscono i confini tra spazio domestico e pubblico, tra economia locale e globale, tra quella che viene percepita come “tradizione” e “modernità”. In questo senso, la mobilità femminile delle rabidantes e delle altre migranti capoverdiane invita a ripensare le categorie della migrazione, del ritorno e dell’agency. Con le loro traiettorie frammentate e ricorsive, sfidano le narrazioni lineari del ciclo migratorio e si pongono come soggetti attivi nella co-costruzione di mondi sociali transnazionali/translocali. Lo studio di questi percorsi di mobilità ci offre quindi non solo una finestra su una specifica esperienza diasporica, ma anche uno strumento critico per interrogare le dinamiche della globalizzazione dal basso e le trasformazioni della soggettività femminile.

Conclusioni

Come emerge dalle due etnografie proposte, per restituire la complessità delle migrazioni e contribuire a una visione “decategorizzata” dei ritorni, è necessario un approccio che tenga insieme mobilità, affettività, territorialità e risorse. L’esperienza dei ritorni migratori si rivela come una lente potente per esplorare le trasformazioni delle famiglie, dei contesti e delle soggettività. I ritorni dei rudari e delle donne capoverdiane, nelle loro molteplici forme, non interroga solo le categorie dell’economia o della migrazione, ma investe anche la dimensione epistemologica e metodologica dell’etnografia. Come, infatti, l’antropologa che ritorna sul campo, le e i migranti mettono in atto ritorni mai identici a se stessi, segnati da rinegoziazioni affettive, sociali e simboliche. Il loro agire produce il campo tanto quanto chi lo studia all’interno di una storicità etnografica condivisa che, come abbiamo visto, fa dei ritorni la chiave interpretativa delle esperienze di mobilità, offrendo quindi un significativo potenziale euristico.

I ritorni migratori non seguono quasi mai una traiettoria lineare o definitiva, ma si manifestano come un ciclo aperto, dove partenze e ritorni si alternano nel tempo, dando vita a una molteplicità di temporalità che si sovrappongono, sfumano una nell’altra, producendo nuove progettualità, scelte strategiche e forme articolate di agency. Come osservato da Long e Oxfeld [2004], i ritorni non devono mai essere intesi come semplici movimenti spaziali, ma come momenti carichi di significato culturale e sociale, capaci di ridefinire le appartenenze, le relazioni familiari e le narrative di sé. I ritorni diventano così atti performativi attraverso i quali si negoziano ruoli, memorie e aspirazioni.

In entrambi i casi, inoltre, il lavoro non è solo attività economica, ma anche forma di negoziazione simbolica e politica, come suggerito da Ong [1999] nella sua analisi dei soggetti flexible, capaci di adattarsi alle logiche del capitalismo globale senza aderirvi pienamente. Questo “essere dentro e fuori” dai circuiti capitalistici diventa, nel ritorno, una modalità di resistenza e rinegoziazione identitaria. I ritorni periodici delle etnografe sul campo di ricerca hanno reso possibile osservare i ritorni migratori non come eventi isolati o conclusivi, ma come movimenti ciclici, ricorsivi, inseriti in traiettorie biografiche aperte e soggette a rinegoziazioni continue. Questa prospettiva ha permesso di riconoscere che molti ritorni non sono definitivi, ma rappresentano piuttosto tappe intermedie all’interno di complessi percorsi di mobilità che si estendono nel tempo e nello spazio. Attraverso la presenza sul campo ripetuta e dilatata nel tempo, è stato possibile cogliere una temporalità densa, fatta di attese, ritorni parziali, soste prolungate, ripartenze e risignificazioni del “tornare”. In questo senso, il ritorno si configura come un rito di passaggio che non si conclude mai, in cui si articolano progetti di futuro, memorie di passato, appartenenze plurime, rinegoziazioni delle relazioni di genere e intergenerazionali.

La visione temporale non lineare proposta da Cwerner [2001] – che ci parla, come abbiamo sottolineato, di “tempo multiplo della migrazione” – consente di interpretare i ritorni non più come eventi terminali ma come momenti integrati in traiettorie esistenziali complesse, scandite da attese, inversioni e continui riassestamenti. Se leggiamo, allora, il ritorno come un rito di passaggio che non si conclude mai, aprendo alla nozione di “ritorni ricorsivi”, cioè ripetuti, parziali e flessibili, che sfumano le distinzioni tra il partire e il restare, la lettura dei processi di mobilità assume sfumature molto più complesse e fluide.

Nella prospettiva qui proposta, i ritorni non rappresentano solo una fase o più fasi della ricerca, ma una modalità epistemologica che mette in discussione le dicotomie tra campo e casa, tra passato e presente, tra ricercatore e soggetto. Così come il fraintendimento [Giuffrè, Zingari 2010; La Cecla 1997] o l’errore etnografico [Tosi Cambini 2021; 2023], il ritorno – nelle sue multiformi declinazioni – è una pratica che apre al riconoscimento della discontinuità, in quanto zona interstiziale, come valore euristico e che interroga le condizioni stesse della produzione antropologica del sapere.

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1 Nonostante il saggio sia frutto di un lavoro congiunto possiamo attribuire i paragrafi 1 e 3 a Tosi Cambini e il paragrafo 4 e le Conclusioni a Giuffrè. Il par. 2 è invece attribuibile a entrambe. Nei paragrafi 3 e 4, le antropologhe operano un esplicito cambiamento di registro narrativo, scegliendo di utilizzare la prima persona singolare. Ciò permette di rendere più immediata e personale la narrazione, poiché in tali sezioni le autrici si focalizzano sulle loro esperienze etnografiche dirette. Attraverso questo passaggio, il testo acquisisce una dimensione più soggettiva e riflessiva, permettendo di valorizzare il coinvolgimento personale delle ricercatrici nel contesto di studio e di sottolineare la centralità del rapporto tra etnografa e suoi interlocutori.
2 Le rabidantes a Capo Verde sono commercianti informali transnazionali, come vedremo più dettagliatamente nel paragrafo 4.
3 La logica fuzzy [Kosko 2002] permette di pensare le categorie come campi dai confini porosi, rispecchiando la natura situata e sfumata dei fenomeni. Consente di riconoscerne la fluidità senza forzarla entro dicotomie rigide, mantenendo aperta la possibilità di molteplicità, ambiguità e sovrapposizioni nelle pratiche e nei significati.
4 Eurostat [2024] riporta che nel 2022 la Romania contava 3,1 milioni di cittadini residenti in altri Stati membri dell’UE, eppure nello stesso anno il numero di rimpatriati “permanenti” ha superato quello degli emigranti “permanenti” [Sandu, 2023]. Tale inversione riflette una convergenza di fattori sia nei contesti di origine che di destinazione. Le crisi economiche, in particolare quella del 2009, hanno accelerato i ritorni; così come, la pandemia di Covid-19, con le sue severe restrizioni e perdite occupazionali, ha amplificato il senso di insicurezza tra i migranti, acuito le disuguaglianze, con i lavoratori stranieri più esposti alla sostituzione, spingendo così a ritorni collocati tra intenzionalità e costrizione [López de Lera, Pérez-Caramés 2015, Ullah et al. 2021]. Ma, nonostante i numeri più sopra citati, il caso romeno mette anche in evidenza le difficoltà metodologiche insite nella quantificazione dei flussi di ritorno. Come osservano Saghin et al. [2025], la permeabilità delle frontiere UE e l’assenza di obblighi di registrazione per chi lascia i paesi ospitanti rendono sfuggente il dato numerico. Tale fluidità risuona con le temporalità proprie dei migranti e i loro “destini” mutevoli, sottolineandone l’impossibilità di inquadrarli entro la rigidità delle categorie statistiche e non solo, e dunque lasciando campo alle traiettorie aperte e variabili dei ritorni e alla potenza dell’etnografia nel ravvisare le tracce visibili e invisibili di questi campi dinamici.
5 Piatto che si ritrova, in differenti versioni, in tutta l’area balcanica.
6 In questo campo, e rivolgendo lo sguardo anche ad altre discipline, le implicazioni di trasformazione della migrazione di ritorno sono state analizzate in relazione agli effetti sulle economie di origine, alle iniziative imprenditoriali e al trasferimento di capitale umano e finanziario [Ahlburg, Brown,1998; Anghel et al. 2016, 2019; Cassarino 2000, 2004, 2015; Thomas 2008]. Molti autori sottolineano come gli imprenditori migranti possano, attraverso conoscenze e capitali, fungere da vettori di dinamismo economico, pur dovendo affrontare ostacoli quali inefficienze amministrative, rigidità legislative e contesti imprenditoriali precari. Da questo punto di vista, tali esperienze mettono in luce l’interazione complessa tra aspettative individuali e contesto strutturale: i migranti agiscono come mediatori culturali e agenti di innovazione, ma devono negoziare riconoscimenti simbolici e sociali in contesti spesso ostili o frammentati [Saghin et al. 2025; Sinatti 2022].
7 Locuzione più lunga ma che si potrebbe comunque preferire: quando, infatti, si finisce di essere “migranti”?
8 Forma femminile singolare indicante la donna all’interno del gruppo dei rudari (rudar è il maschile singolare).
9 In questa nuova configurazione familiare interagiscono madre biologica che, emigrando, diventa capo-famiglia a distanza, madre putativa, che ricevendo le rimesse e occupandosi dei figli della migrante, diviene capo famiglia locale, e figli rimasti al luogo d’origine. Un ruolo centrale in questo contesto viene svolto dalle cosiddette ‘nonne-mamme’, che spesso sostituiscono le madri nella crescita della prole [Giuffrè 2007, 2018].
10 I bidoni sono dei contenitori pieni di “cose” di tutti i tipi che vengono inviati dai migranti a coloro che restano nel luogo d’origine.
11 È il modo in cui i capoverdiani chiamano i luoghi dove emigrano, “La terra Lontana”, e il luogo di origine, “La terra Madre”.
12 Le emigranti capoverdiane in Italia, ad esempio, quando tornano vengono spesso prese in giro da chi resta e con stizza vengono chiamate con il soprannome di “Fiat”. La questione del soprannome, come ha messo in evidenza Catani per gli emigranti italiani in Francia, rivela che nonostante la complessità e ambivalenza della relazione immediata tra compaesani e emigrati «sul piano del linguaggio, cioè delle rappresentazioni sociali, il punto di partenza è espresso con la massima chiarezza. Il soprannome vuol dire: ‘Tu sei diventato un altro’» [Catani 1983, 54].
13 Sorta di figli “adottivi”, anche se non vi è un’adozione formale vera e propria.
14 L’etimologia del termine rabidante, dal creolo rabidar (arrangiarsi), riflette lo spirito di adattamento e iniziativa che caratterizza queste imprenditrici.