Mobilité, postcolonialité et déséquilibre psychique :
une lecture ethnoclinique de la migration de retour
Mobility, Postcoloniality, and Psychological Imbalance :
An Ethnoclinical Reading of Return Migration
Rita Finco
Direttrice Centro Fo.R.Me
Indice
Construction du cadre ethnoclinique
Exil et nostalgie : notions-clés pour un parcours thérapeutique
Naissance d’un nouvel imaginaire collectif sur le retour
Abstract
Far beyond simple physical reintegration, return migration entails profound psychosocial challenges. A four-year ethnoclinical engagement, framed as action research with 135 return migrants in the Senegalese regions of Kolda and Sédhiou, shows that the challenge faced by return migrants is not merely one of individual choice or failure, but the result of structural power dynamics inherited from the colonial past and reinforced by neocolonialism, which restrict their freedom of movement and economic development in their country of origin. The central finding of the research highlights the contradiction faced by returnees : their individual and group strategies, developed in response to global politico-economic changes, clash directly with the constraints enforcing population immobility within the globalized economy. This tension generates significant psychosocial vulnerabilities. The ethnoclinical approach reveals how this structural contradiction impacts the mental health and identity reconstruction of the returnees, a dynamic that also affects the investigative process itself.
Keywords : Return Migration ; Ethnoclinical Approach ; Postcolonial Legacies ; Psychosocial Vulnerabilities ; Identity Reconstruction.
S’inscrivant dans la dynamique d’une recherche et d’une activité d’accompagnement psychosocial auprès des migrants de retour menées au Sénégal entre 2019 et 20241, cette contribution développe une réflexion sur les défis psychologiques du retour migratoire. Le point de départ est constitué par les témoignages des 135 personnes que j’ai rencontrées dans les régions sénégalaises de Kolda et de Sédhiou. Ces individus sont issus majoritairement des groupes peul et mandinka et présentent des parcours migratoires diversifiés avant de revenir “ au pays ” [Sinatti 2011]. Comme le montrent les enquêtes de terrain et la littérature scientifique qui les analyse, les décisions de retour résultent d’un ensemble de facteurs multidimensionnels et sont, pour chacune des personnes, liées à des conditions spécifiques. Ces facteurs incluent des contraintes socioéconomiques dans le pays d’accueil [De Haas 2011], des obligations familiales ou un attachement persistant au pays d’origine [Carling, Erdal 2014], ainsi que des dynamiques liées au cycle de vie [Warnes, Williams 2006]. Les travaux de Cassarino [2004, 2013] soulignent l’importance de la préparation au retour quand les ressources accumulées sont jugées suffisantes. King [2000], de son côté, rappelle que les trajectoires de retour s’inscrivent souvent dans des logiques transnationales complexes. Ici, l’accent est mis sur mon propre travail de terrain, qui s’est focalisé sur la manière de décrypter la souffrance induite par l’éloignement des proches, ainsi que la charge psychique engendrée par des conditions d’existence radicalement différentes de celles initialement envisagées avant le départ.
La plupart de ces hommes et de ces femmes avec lesquels j’ai échangé ont voyagé sur le continent africain ; certains ont tenté de traverser la mer Méditerranée afin d’atteindre les côtes méridionales de l’Europe, mais leur embarcation a fait naufrage, tandis que d’autres n’ont même pas tenté d’entreprendre le voyage en mer. Quelques rares personnes sont parvenues en Europe. Afin d’analyser ces vécus [Lenoël, David, Maitilasso 2020], je me suis principalement appuyée sur le dispositif ethnoclinique. Cet outil, qui se déploie dans un espace à la fois conceptuel et physique, permet d’articuler données ethnographiques et cliniques et de croiser différentes réalités, telles que le social et le politique. Construit autour du thème de l’émigration et de la rencontre entre peuples, il permet de faire émerger aussi bien les dimensions subjectives et affectives des migrants – l’élaboration psychique où se rejouent pertes, loyauté familiale, appartenance et réparation – que les pratiques et discours institutionnels qui encadrent le retour, dans des sociétés régulées par des normes biopolitiques [Foucault 1994]. Cela permet également de saisir les logiques de rapatriement “ humanitaire ” [Fassin 2011 ; Pandolfi 2013 ; Costantini 2021], ainsi que les rapports de pouvoir, souvent implicites et issus de l’héritage colonial, qui structurent les migrations de retour et influencent la perception locale ainsi que les attentes familiales et sociales vis-à-vis de cette forme de migration [Frisone 2015].
L’ambition des pages suivantes est donc double : présenter le volet d’accompagnement avec finalités de soins face aux tensions entre réalités politiques, normatives et sociales, et offrir une analyse théorique du retour migratoire en intégrant perspectives interdisciplinaires et voix des migrants. Ma position, en tant que chercheuse, établit un pont entre la théorie et la pratique, afin d’étudier et d’agir sur les vulnérabilités liées au retour migratoire. Elle se concrétise dans l’ethnographie collaborative sur le terrain, avec les migrants et les communautés, s’étend à l’accompagnement psychosocial direct comme une forme d’intervention et de recueil de données cliniques. Une réflexion clinique sur les vécus singuliers et les dynamiques relationnelles rencontrées entraîne une remise en question permanente. Ces trois dimensions, celles de l’anthropologie collaborative, de l’accompagnement psychosocial et du recueil des données cliniques, constituent les fondements de ma pratique ethnoclinique, élaborée au fil des années [Finco 2022]. Dans le cadre de la recherche, elles ne peuvent généralement pas être mobilisées simultanément : elles s’activent plutôt de manière distincte, selon les situations. Pour cette raison, chaque étape a été associée à une technique méthodologique spécifique ; à d’autres moments, ces dimensions se sont néanmoins croisées au sein d’un même espace d’action et d’analyse, celui de l’ethnoclinique.
Construction du cadre ethnoclinique
L’ethnoclinique, qui s’affilie à l’ethnopsychiatrie [Fourasté 1985 ; Coppo 2003 ; Beneduce 2004, 2007 ; Laplantine 2007 ; Inglese et Cardamone 2010], intègre les dimensions culturelles et collectives au cœur du sujet, afin de reconnaître, sans produire de stigmatisation, la souffrance liée aux ruptures migratoires. Elle repose sur la construction d’un espace de rencontre entre professionnels et personnes concernées, entre logiques institutionnelles et culturelles, sur le décentrement de sa propre culture, là où les savoirs de chacun sont légitimés et mis en discussion de manière complémentaire, dans une forme de “ parlement des savoirs ” [Latour 1991 ; Stenger 2003 et 2011]. Le dispositif, dans lequel la présence des collectifs est explicitement signifiée, se distingue ainsi des prises en charge classiques.
Le défi de l’ethnoclinique se situe précisément entre la migration des modèles thérapeutiques classiques des services vers des dispositifs de soins anthropoïétiques (Coppo 2013) et la transformation des préjugés et des stéréotypes afin de donner vie à différentes formes de « faire humanité » (Remotti 2002, p. 52). Cette perspective permet aux systèmes de soins non seulement de ne pas se limiter à adopter des modèles de façonnage de l’humain, mais également de développer, chez leurs membres, un savoir approfondi et articulé [Finco 2022, 28].
En amont d’un éventuel soin psychique, une première étape “ à valence psychosociale ” intervient lorsque les travailleurs sociaux se trouvent en difficulté face à des situations complexes ou à un défaut d’adhésion implicite au système d’accueil. L’instance de médiation réunit alors la personne, les thérapeutes, les professionnels du social ainsi que des témoins culturels, rituels ou linguistiques, afin de représenter symétriquement les mondes en contact et de rétablir les conditions du lien. Lorsque cette médiation fait émerger une demande de soins, une seconde étape “ à valence thérapeutique ” peut être engagée. Elle vise à la transformation psychique, entendue comme négociation entre univers symboliques plutôt que comme simple dialogue intersubjectif [Finco, Zecca 2023]. Cette dynamique implique une réflexion approfondie sur l’asymétrie structurelle liée aux héritages coloniaux et impérialistes et nécessite des outils permettant une co-construction de sens, au risque partagé de la transformation [Mbembe 2005].
De nombreux patients arrivant à cette phase rapportent des expériences d’entités invisibles ou de présences inquiétantes, souvent interprétées par les dispositifs psychiatriques comme symptômes traumatiques, hallucinatoires ou dissociatifs. L’ethnoclinique propose d’entendre ces manifestations à partir des codes culturels mobilisés par la personne, en les situant dans les systèmes de représentations concernés, y compris ceux encore actifs dans nos propres sociétés. Elle ouvre ainsi un espace thérapeutique capable d’accueillir la pluralité des ontologies et des formes de souffrance. À cet égard, les conséquences psychiques et sociales d’injonctions au retour dans le pays d’origine n’ont pas été suffisamment documentées, notamment sur les effets que ce retour exerce sur des individus. Il convient en particulier de souligner que l’action d’accompagnement à la réinsertion sociale fait partie du mandat des bailleurs de fonds, en ce cas l’ONG Acra.
C’est précisément à partir de ce postulat que la démarche d’enquête et d’accompagnement s’est structurée, en sachant que travailler sur les retournés2 nécessitait d’abord la déconstruction du discours construit par les institutions locales et internationales autour de ces personnes [De Sardan 1990]. Il s’agissait également de comprendre l’usage que la communauté villageoise fait de ce statut, de quelle manière il incitait les familles à redéfinir leurs rôles structurels, et enfin d’accueillir et de donner sens à une souffrance qui n’était, la plupart du temps, que le signe de dynamiques de pouvoir anciennes [Beneduce 2019].
La mise en place d’un dispositif ethnoclinique à valence “ psycho-anthropologique ” s’est élaboré selon trois temps. Dans un premier temps, en m’appuyant sur un processus participatif [Colajanni, 1994, 38], j’ai constitué l’équipe de travail (coordinateur italien, psychologues locaux responsables de la prise en charge, agences de développement du territoire, chercheur universitaire et référent linguistique) afin d’instaurer une collaboration fondée sur la reconnaissance des logiques d’acteurs et des savoirs pratiques locaux, conformément à la position d’Olivier de Sardan [1995, 2008], pour qui toute intervention doit reposer sur les connaissances situées, les contraintes du terrain et les négociations quotidiennes qui structurent l’action publique. Comme il le souligne, le travail avec les acteurs locaux implique de composer avec des systèmes de normes, des intérêts et des représentations multiples, et d’élaborer conjointement les orientations de l’action plutôt que de les imposer de l’extérieur. Au cours de l’année 2020, les rencontres avec le groupe de travail ont eu lieu une fois par mois en visioconférence, avec une intensification des échanges pendant la période de terrain. Au fur et à mesure, ces échanges ont été intégrés aux sessions de rencontre avec les personnes retournées et leurs familles, permettant ainsi une articulation progressive entre la planification collective et l’expérience vécue sur le terrain. Cette collaboration avec les professionnels des institutions locales a permis de construire une grille de sélection des bénéficiaires, visant à identifier les migrants de retour. Le deuxième temps a été caractérisé par la création d’un espace d’expression des expériences migratoires, permettant d’articuler récits individuels et familiaux autour des tensions, des deuils et des aspirations propres au retour. Il a permis, d’une part, d’offrir un moment d’écoute et de régulation des tensions liées à l’échec ; et, d’autre part, de favoriser l’élaboration de stratégies de repositionnement existentiel, reliant les expériences de désorientation aux opportunités et aux contraintes du contexte de retour. Initialement conçu selon une modalité exclusivement présentielle, le modèle opérationnel a dû être révisé en raison de la pandémie de Covid-19, conduisant à l’adoption d’une modalité à distance et inaugurant une forme alternative d’intervention ethnoclinique appliquée. Il en résulte un processus inédit, guidé par un protocole éthique rigoureux garantissant la qualité et la durabilité de l’action. Le parcours d’accompagnement s’est articulé entre deux et quatre entretiens à distance, de 45 à 90 minutes, complétés par une ou deux rencontres en présence, auprès des sièges du partenariat, de la durée de 90 ou 120 minutes chacun. Les entretiens à distance ont toujours été menés conjointement avec le chercheur local3 qui avait identifié les migrants de retour, jouant le rôle de référent linguistique et culturel [Finco 2020]. Ces sessions ont réuni le migrant retourné avec des membres du noyau familial. En 2021, ces rencontres se sont passées en présence, et non plus à distance, incluant non seulement la famille élargie mais aussi, dans certaines situations, des membres du village d’appartenance. Les entretiens individuels ont favorisé l’émergence d’un discours approfondi sur les raisons du départ, dépassant les explications centrées sur les seuls motifs économiques ou de réussite sociale, et révélant les dimensions affectives, symboliques et identitaires de la migration. Tandis que les réseaux familiaux ont ainsi été mobilisés comme médiateurs culturels et sociaux, capables de transformer le retour d’un simple regroupement physique en un processus de réintégration identitaire et sociale. Dans le dialogue entre le migrant et le réseau parental, la parole a permis de redéfinir les rôles, les responsabilités et les attentes réciproques, favorisant ainsi une réarticulation des liens familiaux et communautaires autour d’une expérience de retour vécue de manière cohérente et soutenable [Baldassar, Merla 2014].
Entre 2023 et 2024, a eu lieu le troisième temps, structuré autour de huit “ focus groups ”. Ils ont été composés de tous les migrants qui se considèrent comme retournés, a été déployé au sein des communautés villageoises. L’objectif était d’activer un processus de résonance, susceptible de réhabiliter la dignité des savoirs tirés des expériences vécues et de favoriser un autre discours sur le retour. Cette phase co-conduit par les psychologues et le chercheur local, visait à instaurer un espace public permettant aux acteurs de revisiter leurs trajectoires migratoires à travers une mise en commun des affects, des interprétations et des régimes de signification, condition préalable à la réélaboration d’un horizon de sens partagé. La forme collective adoptée a révélé la nature intrinsèquement multifocale et pluriscalaire de l’expérience du retour, entendue comme un processus situé à l’intersection de dynamiques biographiques, socio-symboliques et structurelles. Les échanges ont permis de mettre au jour les mécanismes souterrains - souvent relégués au registre du non-dit ou du pré-réflexif - qui façonnent les modalités de réappropriation du vécu migratoire. De même, ils ont rendu visibles les imaginaires sociaux qui orientent les représentations du départ, du séjour et du retour, imaginaires qui opèrent comme matrices cognitives et affectives structurant les pratiques, les attentes et les narrations de soi. Ces focus groups ont ainsi fonctionné comme des enveloppes herméneutiques, où se déploient des processus de reconnaissance mutuelle, de négociation identitaire et de réinscription dans la structure locale. Ils ont offert un cadre privilégié pour observer comment les acteurs mobilisent des ressources discursives afin de reconstruire une intelligibilité partagée du retour, révélant par-là la stratification complexe des rapports entre subjectivité, mémoire sociale et appartenances collectives.
En même temps, une telle configuration engage nécessairement une réflexion approfondie sur la position du chercheur-praticien et sur les effets relationnels générés par l’interaction. En tant que femme blanche et experte mandatée dans un projet de coopération visant à la réinsertion sociale, ma présence s’inscrit dans une asymétrie structurelle, à la fois historique et sociale, difficilement contournable. Dépourvue de tout pouvoir économique réel, mais positionnée dans un rôle perçu comme porteur de ressources institutionnelles, j’ai été investie par les participants de projections ambivalentes : espoirs de soutien matériel, croyances en mon influence sur le financement ou la validation de projets de développement rural. Ces projections ne se limitent pas à des attentes individuelles, elles mobilisent des imaginaires collectifs, liés au pouvoir, à la coopération internationale et aux relations Nord-Sud, et font émerger des tensions transférentielles complexes.
Dans ce contexte, mon contre-transfert culturel [Devereux 1994] n’a pas pris les formes classiques - culpabilité, désir de réparation, intériorisation des normes institutionnelles - mais s’est articulé autour de la notion de gratitude, car la trajectoire de vie des participants a fait miroir chez moi pour me permettre d’intégrer les raisons profondes de mon sentiment de rejet par la France pendant mes études universitaires, entre 2002 et 2004. Par contraste, j‘ai saisi qu’à l’époque c’était moi qui n’étais pas prête à vivre comme une migrante. J’y ai trouvé un certain apaisement. C’est au nom de cette gratitude que j’ai accepté que ma présence soit objectivée au cours des enquêtes de terrain, où j’ai endossé consciemment la position d’“ objet ”, un objet que les personnes de retour pouvaient exhiber à leur entourage de leur passage à l’étranger. Dans le même temps, cette position permettait de réintroduire une forme de symétrie dans l’asymétrie relationnelle entre chercheur-clinicien et participant, transformant le contre-transfert en un vecteur qu’on pourrait repérer comme opérateur de lien, pour reprendre une expression de Godelier [1996].
Exil et nostalgie : notions-clés pour un parcours thérapeutique
Les politiques contemporaines du retour s’inscrivent dans un ensemble d’interventions qui dépassent largement la seule gestion administrative des déplacements. Les actions dites “ humanitaires ” ne peuvent être comprises indépendamment des régimes de pouvoir qui les sous-tendent : elles produisent des catégories spécifiques de sujets, hiérarchisent les vies et distribuent différemment les droits, les protections et les vulnérabilités [Fassin 2010]. Dans cette perspective, le retour n’est pas seulement un événement biographique ou une stratégie individuelle, mais un instrument de gouvernementalité [Foucault 1994]. Les projets d’aide au retour volontaire et les programmes de réinsertion fonctionnent comme des techniques biopolitiques visant à gérer des populations considérées indésirables ou vulnérables. Ils redéfinissent l’accès à la mobilité, à la citoyenneté et aux ressources sociales à partir de critères sanitaires, moraux et sécuritaires. Ces mécanismes, largement documentés dans les travaux anthropologiques sur la santé globale et la migration [Fassin, Pandolfi 2010, Beneduce 2016, Taliani 2019], se situent dans un continuum historique reliant les logiques coloniales de classification et de contrôle à leurs reformulations contemporaines. Les héritages coloniaux influent toujours sur la façon dont les migrants de retour sont perçus, catégorisés et pris en charge, et les formes actuelles d’évaluation, de sélection et de suivi n’échappent pas à la continuité de cette représentation. Comme l’a montré Mbembe [2003] avec la notion de nécropolitique, la gestion différentielle de la mobilité se déploie à travers des dispositifs institutionnels apparemment neutres, mais profondément inégalitaires. Ainsi, dans la situation néocoloniale, et indépendamment des “ bonnes volontés ”, se reconfigurent des subjectivités appréhendées comme “ à risque ”, “ vulnérables ” ou “ réinsérables ”. Obligée de tenir compte de ces classifications, je n’oublie cependant pas que, pourtant, la majorité des migrants originaires de la zone sahélienne4 s’inscrivent dans une longue culture de la mobilité. Pour ces peuples, le voyage n’est pas un événement accidentel, mais une pratique inscrite dans l’épaisseur historique, transmise à travers des récits et des mémoires familiales qui confèrent au départ une véritable légitimité sociale. En ce sens, Maurice Halbwachs par exemple [1950] nous oriente vers les cadres sociaux de la mémoire, qui conditionnent la manière dont les individus se projettent dans le monde. La “ mémoire collective ” dont il parle est la structure des récits de voyage qui circulent de génération en génération. C’est ainsi que la comparaison avec les amis et les voisins dont sont émaillés les témoignages des migrants renforce cette mémoire collective, cet imaginaire du voyage (comme les mythes ou les récits épiques plus anciens ont pu, de leur côté, nourrir cet imaginaire). Les récits de voyage fonctionnent comme des ressources qui nourrissent cet imaginaire migratoire et structurent les attentes autour du départ et du retour. Ils confèrent au projet migratoire une continuité et une cohérence, tout en contribuant à sa reconnaissance sociale au sein du groupe d’origine, et conjurent en partie la peur qui naît du départ et de l’arpentage du monde. C’est précisément l’existence et la circulation de ces récits et leur valorisation qui rendent la migration désirable comme modalité d’accomplissement de soi et enrichissement de la famille. Ces récits ont été finalement biaisés ou “ modernisés ”, au cours des années, par la mondialisation, sous l’influence de nouvelles catégories “ humanitaires ” (comme le concept de “ populations vulnérables ”). En ce sens, la migration ne peut être comprise que dans des mémoires collectives qui la rendent pensable et légitime, et dans la tension avec les nouveaux éclairages proposés par l’influence des ONG. L’introduction de l’illégalité, de la nécessité d’avoir des papiers en règle avec le pays ciblé dans les mouvements migratoires finissent par briser la cohérence de ce répertoire, provoquent des douleurs intenses et introduisent la nécessité d’une nouvelle élaboration, qui, individuellement, est quasi impossible. Les thérapeutes se trouvent alors confrontés, non à un point de vue politique ou sociologique, mais à une nouvelle problématique de souffrance. Dans ce contexte, sous la pression des contraintes politiques et des mesures restrictives émergentes en France et en Europe, dès le début des années 1990, au Centre Georges Devereux5, la possibilité du retour faisait déjà l’objet d’une attention clinique particulière. Dans ce cadre pionnier, il ne s’agissait nullement de prescrire le retour comme une mesure d’éloignement administratif, mais de tenter de réactiver des dynamiques relationnelles altérées par l’absence. Comme il a été souligné par les chercheurs, la migration engendre souvent une dislocation involontaire [Papadopoulos 2021] et progressive des liens familiaux, qui fait émerger des malentendus et nourrit parfois des espoirs implicites, des jalousies ou des interprétations erronées de la part des proches restés au pays. Ceux-ci, ne disposant que d’une représentation fragmentaire et souvent idéalisée ou caricaturale de la vie du migrant, pouvaient développer des illusions irréalistes et, en conséquence, des formes de ressentiment ou de déception. Le projet d’un retour dans le cadre thérapeutique, donc, visait implicitement à stimuler ce que l’on pourrait appeler le pouvoir soignant du noyau familial, encore présent et actif. Autrement dit, pour les thérapeutes, dans le cadre de l’ethnopsychiatrie, le retour, pensé comme réintroduisant une dynamique de soin, de réconciliation et de réorganisation des places au sein de la famille, demandait à ce que soit vérifiée la vitalité des ressources locales et de ses acteurs pour s’y appuyer. Surtout lorsque ce retour s’effectuait sans réussite économique ni accumulation de biens matériels, car il impliquait pour le voyageur un lourd investissement psychique et social. L’expérience migratoire est en effet chargée d’attentes “ dé-réalisées ”, tant du côté du migrant que de sa famille. Le retour, en ce sens, venait mettre à l’épreuve ces imaginaires, tout en ouvrant la possibilité d’une recomposition des liens affectifs et sociaux. La demande psychique nécessite sans cesse des remaniements, qui permettent de donner du sens. C’est ici qu’intervient la fonctionnalité heuristique de “ nostalgie migratoire ”, introduite par Tobie Nathan [1994] pour décrire l’arrachement culturel affectant le sujet. Georges Devereux [1970] avait déjà lié cette dimension au traumatisme de l’acculturation, tandis que Marie Rose Moro [2002] y voit une souffrance de l’entre-deux, une difficulté à articuler passé et présent. Rachid Bennegadi [1994] distingue quant à lui une nostalgie “ normale ” d’une nostalgie pathologique, qui fixe le sujet sur le monde perdu. Enfin, le “ syndrome d’Ulysse ” [Achotegui 2002] souligne le cumul des deuils migratoires (langue, statut, territoire). Pour saisir pleinement la portée de cette notion de nostalgie chez les personnes que j’ai rencontrées dans le cadre de cette recherche, il est nécessaire de resituer le contexte culturel. Pour les Peuls de la région de Kolda par exemple, l’expression consacrée pour parler des gens qui sont loin et qui nous manquent, est : “J’ai ta nostalgie ”, et ne s’adresse qu’à une personne ou à un groupe particulier. Cela exprime la tristesse d’être séparé des siens, et c’est une parole d’adresse et non un concept. La notion de “ nostalgie migratoire ” n’existe pas dans les langues. Ce qui existe c’est la tristesse, ou mettende ou mette berrde (peul). Sans doute, comme le souligne la psychologue clinicienne Marième Ba, responsable pendant des années d’une consultation au Centre Georges Devereux :
Je crois qu’on n’a pas la notion d’un pays comme entité, comme Etat nation. Cela viendra peut-être, et d’ailleurs pourquoi ? C’est quand on vient en France qu’on se dit Sénégalais ou Malien ou Ivoirien. Au départ je suis d’une ethnie, d’un groupe, d’une famille et ce qui peut me manquer si je suis à l’étranger ce sont les miens, les odeurs, la nourriture, le ciel, le temps les fêtes, mais pas le pays ! (Paris, Communication personnelle du 13 avril 2024).
Il s’agit donc d’une notion heuristique. Cette catégorie de la “ nostalgie ” apparaît alors comme un levier thérapeutique spécifique, un état psychique qui intéresse les thérapeutes, et non la description réaliste d’une situation. C’est dans cet écart douloureux que la nostalgie acquiert une nouvelle dimension. Elle ne concerne plus le pays perdu, mais la perte du sens même du voyage. La décision de “ retourner ” (souvent contrainte) ne correspond plus au “ revenir ” (triomphal) des récits anciens. Le retour sans ressources, vécu comme une “ chute ” sociale, s’insère dans le récit de la défaillance de “ l’envoyé ”, celui qui est parti pour faire ses preuves mais a échoué, et il nécessite alors un accompagnement spécifique pour éviter l’effondrement psychique. La nostalgie migratoire doit donc être comprise ici comme une modalité de subjectivation politique et ontologique. Ce concept renvoie les thérapeutes à la reconstitution d’un récit cohérent du retour, à l’adhésion des personnes à ce nouveau récit, comme il y a eu par le passé des récits cohérents des voyages. Dans la mesure où le psychisme souffre des remémorations, cette nostalgie peut être comprise comme un mécanisme thérapeutique concernant une modalité particulière de remémoration. De ce point de vue, la nostalgie, en tant que concept, ne se réduit pas à une émotion, elle constituerait l’une des expressions les plus sensibles de la condition d’exilé : parce qu’elle rappelle constamment l’arrachement, la distance et l’impossibilité de retrouver une appartenance pleine et entière, elle met la lumière sur ce qui est, au cours de cette recherche, fondamentalement au travail dans la rencontre. Quand commence le chemin d’exil, on devient étranger à vie. La nostalgie migratoire constitue ainsi l’expression existentielle d’un exil6 qui excède la sphère personnelle pour toucher à la condition humaine elle-même. Elle révèle la fracture entre l’appartenance et la perte, entre le lieu natal et l’errance, et met en lumière la tension constitutive agissante entre enracinement et déplacement. Dans cette perspective, on comprend que la nostalgie ne se réduit pas à un symptôme psychologique, mais se présente comme une modalité de subjectivation, donc une possible reconstruction d’identité du sujet, par laquelle se rejouent enjeux politiques, sociaux et ontologiques intégrant la mémoire, l’altérité et la reconnaissance. A partir de la nostalgie d’exil, les thérapeutes, dans l’espace de consultation ethnopsychiatrique, deviennent des ressources pour élaborer, avec les voyageurs, cette condition liminale. C’est dans cette perspective que j’ai délibérément adopté, sur le terrain, la même posture auprès des migrants de retour.
Naissance d’un nouvel imaginaire collectif sur le retour
Si l’expérience migratoire suppose d’emblée une recomposition identitaire et sociale d’une grande complexité, il faut souligner que le retour y ajoute sa propre spécificité : loin d’effacer les expériences vécues pendant le voyage, il apporte son lot de nouvelles épreuves et de sensations inédites. Il entraîne souvent une réactivation des tensions, parfois latentes, au sein de la société d’origine. Le migrant de retour occupe ainsi une position ambiguë, à la fois familière et étrangère, qui redessine les équilibres entre trajectoires individuelles, dynamiques familiales et attentes communautaires [Cassarino 2004 ; Sayad 1999]. En ce sens, la migration de retour constitue moins une clôture qu’une nouvelle ouverture vers des négociations identitaires et sociales, marquées par une articulation constante entre mobilité et sédentarité [Glick Schiller, Salazar 2013].
Le syntagme même de “ migrant de retour ” mérite d’être interrogé. Il s’agit d’une locution descriptive, une construction discursive façonnée par un regard de recherche situé - notamment européen -, dans lequel je m’inscris. Nommer, c’est déjà classer et fixer une identité [Bourdieu 1980] : l’usage de cette terminologie participe ainsi à la fois de la production d’un savoir scientifique et de la constitution d’une catégorie sociale, qui comporte des risques de stigmatisation. Selon la lecture désormais classique de Sayad [1999], ces catégories migratoires ne se contentent pas de décrire une condition : elles contribuent à la produire en inscrivant socialement les individus dans une position liminaire – ni pleinement d’“ ici ”, ni totalement d’“ ailleurs ”. Cette assignation structure l’expérience même du retour, prise dans une tension permanente entre attentes institutionnelles, récits biographiques et vécus personnels. Dans cette perspective, parler de “ migrant de retour ” ne renvoie donc pas à une évidence empirique, mais s’inscrit dans un cadre classificatoire qui façonne à la fois les pratiques de recherche et les dynamiques sociales analysées dans cet article. Ces assignations engendrent souvent, chez les sujets, le désir d’y échapper, bien qu’ils ne soient pas dupes des enjeux. S’ils contestent parfois la pertinence de la catégorie, ils peuvent aussi s’en servir de façon stratégique pour revendiquer une légitimité sociale, un statut différencié ou l’accès à des ressources économiques [Carling, Erdal 2014 ; Sinatti 2011].
Migrant de retour, c’est une façon de dire qui existe seulement quand on est entre nous, toi et moi, dans ce groupe, ou quand on rencontre des organisations. Mais en dehors de ça, ça n’a pas vraiment de valeur. C’est comme une injure. Dans notre société, être migrant de retour n’a pas de valeur. Parce que dès que tu dis que tu es migrant de retour, les gens pensent que tu as échoué. C’est associé à l’échec.
Je me rappelle un jour, à l’arrêt de taxi. Un ami m’a dit : “ Toi, pourtant tu étais en Libye, non ? ” J’ai répondu : « Oui. » Il m’a dit : « Mais pourquoi tu n’es pas allé en Italie ? » Je lui ai expliqué : si je pars en Italie, je peux rester là-bas 5, 7 ans, sans papiers, sans savoir quand je pourrais revenir. J’ai une famille ici, des enfants. Je ne peux pas les laisser sans éducation pendant autant d’années. Alors j’ai choisi de rentrer. Ce n’était pas un refoulement, c’était ma décision (Djoubé, Entretien collectif du 17 juillet 2024).
On comprend bien le jeu qui se bâtit entre l’intérieur et l’extérieur, entre la chercheuse, qui pourrait potentiellement venir en aide, et le voyageur dont les objectifs sont clairs. C’est à partir de cet écart qu’il m’a fallu travailler à l’articulation d’un récit cohérent pour les deux parties.
Il a fallu d’abord éclaircir la façon dont le voyageur explicite son départ. Une des composantes majeures est le mimétisme, on observe ses compagnons et on s’en inspire :
Ce qui m’a poussé à partir, c’est que, dans mon quartier, beaucoup de jeunes sont déjà partis. Ils sont allés en Italie, puis en Europe, et quand ils sont revenus, ils ont réussi à construire leur maison, à améliorer leur vie. Ça m’a beaucoup influencé. Du coup, moi aussi j’ai voulu tenter ma chance, voir si j’y arriverai, voir si je pouvais changer ma situation. Pour cela je vais repartir à nouveau (Kolda, Entretien individuel du 17 octobre 2020).
Les trajectoires, bien que situées dans des contextes historiques et culturels distincts, présentent un trait commun décisif : l’expérience du retour. Le retour de ces personnages n’apparaît jamais comme un simple retour géographique, comme le mot “ retour ” pourrait le laisser supposer, mais comme un moment fondateur de reconquête et d’installation du pouvoir, et, par extension, de consolidation d’une lignée. Dans la tradition orale mandingue comme dans celle des Peul, le retour se transforme en un prélude nécessaire à la gloire et à l’accomplissement du héros. Les migrants contemporains, bien que parfois éloignés de la connaissance historique formelle, baignent dans cet imaginaire et puisent dans ces épopées pour légitimer leur propre expérience, nourrissant l’espoir d’un retour triomphal à l’image de leurs illustres prédécesseurs [Bredeloup 2007]. Cette valorisation du retour, conçu comme l’aboutissement d’un voyage à la fois initiatique et extatique, ouvre à la possibilité d’une réintégration de l’individu dans son milieu d’origine sous une forme transformée et magnifiée. Dans ce processus producteur d’un lien entre passé et présent, donc d’une cohérence d’expériences, la figure du dirigeant émerge : un membre du groupe certes, mais investi d’une stature accomplie, presque “ augmentée ”, qui dépasse la simple condition individuelle. Cette mise en récit héroïque fonctionne alors, de nos jours, comme un acte de résistance, qui est en même temps individuelle et de groupe : d’une part, elle atténue la peur, réorganise l’incertitude, le sentiment d’échec et offre au migrant une grille de lecture où la souffrance se trouve sublimée. Et, d’autre part, du point de vue groupal, elle redonne vie et réorganise la force d’une lignée ou d’un clan en passe de se déliter. En ce sens, l’épopée agit comme un cadre narratif à vertu psychologique qui légitime l’expérience migratoire et lui confère une dimension transcendante.
Le récit que nous offre le migrant, inscrit dans cette matrice culturelle de l’épopée, peut être compris comme un travail d’élaboration d’une continuité psychique au sein d’un espace fragmenté par les expériences successives – traumatiques ou non – du déplacement. Cette construction a posteriori, nécessaire au maintien de l’équilibre de l’individu, s’exprime dans ce que l’on pourrait qualifier de “ trame du voyage ”.
Il s’agit d’une force immatérielle mais agissante, composée de récits qui circulent, se transmettent et accompagnent les individus dans leurs mobilités. Cette trame n’a pas vocation à se transformer continuellement : elle tend au contraire à se stabiliser, à se figer provisoirement, jusqu’au point nodal que constitue le retour, moment où se cristallise la perception de la finitude du voyage individuel. “ C’est fini l’infini ”, disait le grand thérapeute d’origine yoruba, qui vient de disparaître, Lucien Hounkpatin7, dans une de nos communications personnelles. Ce point nodal, souvent apparu avec l’âge, est signe de sagesse. Dans ces cultures orales, la “ trame du voyage ”, à l’instar des récits des griots, constitue une technique de stabilisation du sens, analogue à ce que représentent, dans d’autres contextes, les livres d’Histoire. Elle incarne une tension anthropologique vers le mouvement, celle de la recherche d’un ailleurs et de l’ouverture de nouveaux espaces matériels, tout en articulant une psyché dans laquelle l’imaginaire peut se déployer.
Toutefois, ce que dévoilent les entretiens ethnocliniques – et c’est la force du terrain – c’est que la communauté migratoire, aussi bien mandingue que peule, a perdu de sa force intrinsèque, laissant les personnes affronter seules la fragmentation identitaire. Il en résulte que les coûts sociaux – précarité relationnelle, difficultés d’insertion – tendent souvent à dépasser, en intensité, le bénéfice économique qui, tout en demeurant le principal motif déclaré du départ, n’est pas l’élément principal en jeu dans la représentation qu’on en a. C’est dans ce contexte que la notion de “ trame du voyage ” trouve son importance thérapeutique et analytique. En reconstruisant le récit partagé du parcours migratoire et des efforts fournis, elle permet de penser l’échec économique et social non comme un manquement individuel, mais comme une condition structurelle. Elle éclaire également la stratégie de réintégration du migrant “ rentré bredouille ” au sein du groupe. Au cours de nos échanges, il semblerait que le retourné est assimilé “ narrativement ” à un enfant, reflétant sa vulnérabilité et l’absence de responsabilité économique immédiate. Voilà ce qu’il en apparaît dans plusieurs témoignages recueillis dans les régions de Kolda et de Sédhiou :
Je ne suis pas parti pour le travail, il y a du travail au Sénégal, je suis parti pour gagner de l’argent. Et quand tu reviens sans cela, c’est l’isolement… Quand un migrant vend du troupeau ou un terrain, il y a une sorte de réussite qui se dessine. Mais si je ne parviens pas à atteindre cet objectif et qu’il revient sans argent, les conséquences sont claires… Tu es considéré différemment, voire mis à l’écart, tu n’as pas le droit de participer aux activités familiales de la même manière, tu es mis à la place des enfants […]
Pour un aîné, par exemple, sur qui toute la famille compte en raison de sa contribution financière, le retour sans argent peut rapidement changer la perception de la famille à son égard. Ayant vécu les deux mondes [celui de l’argent et de l’entente parfaite avec la famille, et celui d’un retour sans argent avec un isolement et un changement de statut] je peux affirmer que l’absence de ressources financières transforme ta position au sein de la famille et t’isole socialement (Karantaba, Entretien collectif du 26 juillet 2021).
Celui qui “ a échoué ” est, pour la cohérence du groupe qui le réintègre, assimilable à un enfant, dans la mesure où l’enfant, dans son impuissance, “ n’est pas (encore) obligé ”, si l’on fait référence au roman ironique d’Ahmadou Kourouma [2000]. Cette assimilation à l’enfance dans la réintégration au sein de la famille élargie doit être examinée avec soin, car elle peut être source de malentendus. Le retourné fait toujours partie de la famille, malgré la déception des attentes, et cette configuration met en évidence une hiérarchisation interne à la famille élargie, où la position sociale et la reconnaissance de l’individu sont étroitement liées à sa capacité à assurer les rôles d’une redistribution économique. La référence à l’enfant est l’expression d’un rôle et d’une place, non une infantilisation. Les participants du focus groupe essaient, avec leurs références, de reconstruire un positionnement social mis à mal, malgré tous leurs efforts, parce que leur retour a été conditionné, non par leurs manquements (en psychologie, on pourrait dire “ un phénomène négatif d’introjection ”), mais par ce qu’ils ne peuvent pas dire de la réelle condition du migrant, à savoir que les lois structurelles qui régissent la migration excèdent tous leurs efforts. Et c’est dans ce cadre qu’on peut parler de situation impérialiste. La transition d’un rôle valorisé, associé à la réussite migratoire, vers une position marginalisée en cas d’échec illustre la fragilité des identités construites à travers la migration et souligne la précarité des rapports sociaux qui en découlent. Et en ce sens c’est une ouverture vers de nouvelles stratégies. La migration de retour d’un des membres ouvre également la voie à des transformations au sein de l’entourage familial, car l’échec du plan d’émigration montre ses limites, contraignant chaque membre à participer à la contribution financière collective, là où on s’arrangeait du sacrifice du migrant. Ces dynamiques exposent les individus non seulement à des tensions constantes au sein de leur groupe d’appartenance, mais aussi à la nécessité de construire sur place, au lieu d’origine de la famille élargie, l’autonomie et l’indépendance qu’ils espéraient bâtir à partir de l’Europe.
Pour cela, la migration de retour agit comme un mécanisme de dévoilement, parce qu’elle met au jour des souffrances qui, durant l’expérience migratoire, pouvaient avoir été occultées ou compensées par l’attente d’une réussite. C’est précisément le retour – surtout lorsqu’il suit l’échec du projet migratoire – qui rend visibles des blessures profondes, enracinées dans une histoire marquée par le colonialisme, les expropriations et les subordinations. Les traces de la domination coloniale ne s’effacent pas avec l’indépendance politique, mais continuent à produire des effets psychiques et sociaux qui se manifestent dans les formes d’aliénation et de souffrance des sujets [Fanon 1961]. Mbembe [2017] a montré que l’époque postcoloniale est traversée par des temporalités de tensions non résolues, où passé et présent s’entrelacent. La figure du “ migrant de retour ” incarne cette condition. Ces conditions éprouvantes se traduisent par une désorientation affective et une renégociation forcée des rôles communautaires, imposant une réflexion renouvelée sur la relation entre migration, mémoire postcoloniale et fragilités sociales [Bredeloup 2013, Cassarino 2004]. À la lumière de ces considérations, il apparaît que la migration de retour ne peut être appréhendée uniquement sous l’angle du développement local. Elle requiert au contraire de saisir les strates physiques et psychiques qui se tissent dans l’expérience des migrants, faisant du retour non un point d’arrivée, mais un nouvel espace de négociation identitaire et politique [Balandier 2022].
Récits et recomposition identitaire
La plupart des migrants ont, disent-ils, entrepris le voyage à la demande ou sous la pression du contexte familial. Ils soulignent ainsi que le rôle au sein de la famille constitue un facteur déterminant dans les choix migratoires et face aux responsabilités que les liens de parenté impliquent. En ce sens, la personne que nous rencontrons ne représente pas qu’un individu, mais tout un groupe, la famille élargie, qui peut être comprise comme une entreprise familiale. Par ailleurs, les migrants de retour semblent adhérer, sans doute en continuation de la mission initiale, aux narrations institutionnelles, par lesquels transitent les aides humanitaires. C’est là aussi que se révèle la façon dont l’entrepreneuriat familial est pris dans une globalisation. Les stratégies du retour en tiennent compte, comme si le voyage de départ devenait une prise de contact nécessaire mais pas suffisante pour le développement sur place. Les réseaux sociaux, qui mettent en image des “ trouvailles locales ” (par exemple Mamad, avec theimpactfactory, sur Instagram) répondent à cet objectif. Dans l’optique ici développée, le migrant de retour représenterait un porteur de parts, et se pose alors les questions de l’organisation réelle et de l’organigramme de l’entreprise familiale. Qui est chef décisionnaire, qui est juste employé, au service de ?
Il reste qu’il faut vivre, sur le plan personnel, dans un décalage manifeste entre la représentation non explicite du monde intérieur et la représentation imposée.
Cette tension apparaît clairement ici :
Dans le contexte des associations et des projets, c’est ce mot qui est utilisé [migrant de retour]. Il existe des associations de migrants de retour, soutenues par des organisations. Donc, pour s’identifier, on utilise ce terme. Mais ce n’est pas forcément le meilleur mot. Parce qu’en réalité, nous sommes des travailleurs qui avons bougé.Quand on dit ‘migrant’, c’est comme si on n’avait pas de maison. Comme des oiseaux qui se déplacent toujours, selon les saisons. Mais nous, nous avons des maisons, des familles. Nous ne sommes pas des oiseaux. […] Même si tu pars et que tu reviens sans rien, tu retournes toujours dans la maison de ton père, de ton oncle (Djoubé, Entretien collectif du 17 juillet 2024).
Ces mots illustrent le hiatus entre l’identité imposée par les dispositifs d’aide humanitaire (le “ migrant de retour ”) et l’identité vécue par les acteurs, qui se définissent avant tout comme des travailleurs mobiles mais enracinés. La catégorie institutionnelle, en invisibilisant la continuité des ancrages familiaux et villageois, introduit une fracture entre le récit officiel et l’expérience subjective. Cela produit des tensions entre perception de soi et attentes sociales, qui nécessite une réélaboration de l’histoire du sujet. Sans ce processus, le retour ne peut être pleinement effectif ni sur le plan identitaire ni sur celui de l’intégration sociale, risquant de se réduire à une simple présence physique dépourvue de sens symbolique et relationnel. L’expérience suivante développe clairement ce cheminement :
On parle souvent de “ migrant ”, comme si nous n’avions pas de maison. Mais moi, j’ai une maison familiale. Même si je pars, je sais que je peux toujours revenir. C’est un ancrage, une sécurité, un lien avec mon histoire. Je suis parti en 2011 pour le Niger. J’avais 23 ans. Trois années se sont écoulées à Agadiz, mais les choses n’étaient pas faciles. La faim, le manque de ressources, l’absence de soutien familial… tout cela rendait chaque jour un combat. Je n’avais personne derrière moi pour m’aider à continuer mes études ou simplement à survivre là-bas. Et puis, il y a eu les pertes personnelles qui m’ont bouleversé : mon père est mort en 2008, ma mère en 2010… Je me sentais seul face à la vie. Revenir au Sénégal en 2014 n’a pas été plus simple. J’étais sans emploi, sans revenu stable. Mais je savais que je devais construire quelque chose pour moi, une maison. Cette maison, c’est plus qu’un toit : c’est ce que mon père m’a transmis, la stratégie du chasseur. J’ai appris à attendre, à planifier, à agir au bon moment. La patience m’a permis de construire ma maison, de trouver une épouse et de fonder une famille. Même si certains membres de ma famille n’ont pas soutenu mes projets au départ (Kolda, Entretien individuel du 26 septembre 2020).
Le retour, surtout lorsqu’il est perçu comme un échec économique ou social, risque de placer le sujet dans une position paradoxale : il réintègre la communauté familiale et villageoise, mais sous le poids de la suspicion ou de la dérision. Cela fait partie de la complexité de l’expérience migratoire inachevée, qui devient ainsi le lieu d’un conflit interne, où la hantise de la honte s’entrelace avec la quête de reconnaissance et la nécessité de réaffirmer son honneur. Le migrant de retour se trouve particulièrement exposé à une dialectique entre honneur et honte. Si, dans les sociétés sahéliennes, l’honneur demeure un capital symbolique réservé aux catégories sociales reconnues, la honte constitue une menace permanente qui régule les interactions quotidiennes [Baroin, Cooper 2018].
Mon travail visait à transformer le déshonneur en un sentiment d’honneur personnel et de responsabilité, comparable à celui d’un survivant revenant d’une bataille, afin de permettre la construction d’une vie stable et épanouissante, tout en gardant en mémoire la signification de ce parcours migratoire. Cette dimension de souffrance, de mémoire et de réappropriation transparaît dans les paroles de l’un de mes interlocuteurs :
Mon parcours migratoire a été marqué par de grandes souffrances, liées à la séparation familiale, aux difficultés économiques et aux dangers rencontrés lors du voyage. Avec le temps, certaines souffrances s’atténuent, surtout lorsque ma vie quotidienne est stable. Cependant, dans les moments de difficulté, les souvenirs douloureux resurgissent […]
J’ai perdu des amis au cours du voyage. Je me sens personnellement responsable de leur mort, même si je n’aurais pas pu les sauver sans me mettre en danger. Ma survie, j’ai l’attribuée à la chance, mais en même temps le sentiment de déshonneur me poursuit. L’expérience vécue persiste dans les rêves, qui reproduisent souvent les mêmes situations : le départ, le danger et la perte d’amis. Pour moi, ces rêves sont presque aussi réels que les événements vécus (Saré, Focus group du 26 julliet 2024).
Dans ce contexte, je me suis rendu compte, au fur et à mesure, qu’il fallait soutenir un projet de vie à la fois concret et porteur de sens symbolique, ce qui, souvent, ne trouvait pas place dans les promesses des ONG. Comme pour ces trois jeunes hommes :
Depuis notre retour, nous trois ici, nous n’avons jamais été financés. Nous étions là dès les premières rencontres avec eux, mais nous n’avons pas eu cette chance. Il y a eu des financements à Djaoubé, deux même. Mais ceux qui ont gagné n’étaient pas des migrants de retour. Certains n’avaient même jamais travaillé sur le projet.
Nous avons essayé de plaider pour que les migrants de retour soient financés, mais les responsables ont dit non : ils allaient choisir les “ meilleurs dossiers ”, les meilleurs business plans. Ce sont donc des critères économiques, pas des critères sociaux. Et nous, on se retrouve encore avec cette étiquette de migrant de retour, mais sans rien de concret. Cela nous met dans une position instable, comme quelqu’un qui n’a rien.
C’est pour cela que parfois, on voudrait se libérer de cette étiquette. Parce qu’elle ne dit rien de nous, à part que, dans le regard des autres, nous avons échoué.
Depuis notre retour, nous continuons à nous débrouiller. Nous n’avons pas bougé, nous n’avons pas été financés. Mais d’une certaine manière, ça va. Nous voulons oublier l’immigration, oublier cette identité de migrant de retour qui nous colle. Parce que cela nous gêne. On se dit : « Pourquoi je suis ici ? Pourquoi je ne suis pas comme mes amis en Europe ? » Et ça fait mal (Kounkané, Entretien collectif du 17 juillet 2024).
A la suite de différents entretiens dirigés, voici ce qui se dessine finalement avec l’un de mes interlocuteurs :
Mon retour au pays fut un mélange de soulagement et de douleur. J’avais quitté ma terre avec l’espoir de réussir pour ma mère, de lui offrir ce qu’elle méritait après tout ce qu’elle avait fait pour moi et mes frères. Mais la vie avait d’autres plans : à peine arrivé, j’ai découvert sa maladie, puis sa mort. Mon cœur s’est brisé, et je me suis senti vidé, incapable de remplir ses rêves ou d’alléger ses souffrances. Je pensais avoir échoué […]
Le jardin de ma mère est devenu mon refuge et mon langage silencieux avec elle. Chaque arbre, chaque fruit, chaque parcelle de terre porte sa présence. Les mangues, les citrons, les oranges, le maïs, le manioc et les pommes de terre ne sont pas seulement des récoltes : ce sont des fragments de mémoire, des gestes d’amour prolongés. Travailler ce jardin, partager ses fruits avec les autres, c’est comme continuer à recevoir ses conseils, sa tendresse et son ambition, même après sa mort[…]
Une fois par mois je cuisine avec les fruits du jardin, je partage le repas avec ma famille, je prie et parle à ma mère[…]
Aujourd’hui, je comprends que je dois laisser ma mère partir, rejoindre les ancêtres. Mais je ne l’oublie pas. Elle vit dans le jardin, dans chaque fruit cueilli, dans chaque repas partagé. Et moi, je continue de vivre avec elle, à travers ce lieu, à travers nos souvenirs et nos gestes. Ce jardin est devenu un héritage vivant, un langage secret entre nous, un moyen d’honorer sa mémoire et de transformer la douleur en force (Bambali, Entretiens 9-18-27 septembre 2021).
Il est intéressant de souligner, au passage, que le récit, initialement utilisé pour souligner le sentiment d’étrangeté et de marginalisation dans le contexte d’origine, est souvent considéré comme un canal privilégié pour l’exercice de la réflexivité. Mettant en jeu le partage et la transmission, par la communication et le dialogue, elle devient une façon de reconstruire l’expérience vécue. Beaucoup de processus de réappropriation se font dans un invisible, à bas bruit, et font intervenir la patience et le temps. Ce qui est magiquement métaphorisé dans le livre Out of Africa, où Karen Blixen [1957] raconte un conte qu’on lui a transmis quand elle était enfant : un homme entend de nuit, auprès de l’étang où il habite, un bruit énorme. Il sort, et dans l’obscurité, il divague et tombe plusieurs fois, jusqu’à ce qu’il repère un trou d’où sortent de l’eau et des poissons. Il s’active alors pour boucher l’endroit. Puis retourne se coucher. Au petit matin, en se réveillant, il voit alors que ses traces sur le sol dessinent la forme d’une cigogne gigantesque (rappelons que la cigogne est, dans la culture danoise de Blixen, un animal quasi-totémique). C’est sans doute une des fonctions de ce conte pour enfants : comment décrypter une expérience d’abord subie puis intégrée par chaque voyageur de façon plus ou moins dynamique. La complexité des processus de recomposition sont apparemment invisibles mais profondément significatifs.
La condition d’exil imprègne durablement le retour au pays, mais de manière différenciée selon les trajectoires observées et les contextes familiaux, communautaires et institutionnels. Le voyage migratoire, souvent entrepris dans le cadre d’économies familiales, mobilise dettes, accords et attentes qui se traduisent, au moment du retour, par des formes de dépendance et de tensions relationnelles. Ces relations, parfois fortement asymétriques, produisent un sentiment de contrainte durable qui, sans relever d’un asservissement strict, maintient le migrant dans une tension permanente entre autonomie et subordination. L’argent, vecteur de pouvoir et de régulation sociale, continue ainsi de structurer les relations affectives et collectives, tout en conditionnant les positions sociales et symboliques du retour.
Au-delà de l’économique, le retour s’inscrit dans des processus complexes de transculturation et d’hybridation culturelle [Bhabha 1994], au sein desquels se recomposent subjectivités et identités à partir d’influences multiples, parfois contradictoires. Ces dynamiques réactivent des rapports de force et révèlent des traumatismes invisibles ainsi que des souffrances collectives, longtemps masqués par l’attrait pour l’ailleurs, les pratiques d’adaptation et l’attente d’une réussite sociale et économique. Le retour ne saurait dès lors être réduit à un événement biographique ou administratif : il constitue un processus relationnel, discursif et symbolique, situé à l’intersection de logiques économiques, familiales et politiques.
Les récits de migration, transmis individuellement ou collectivement, participent à la constitution d’une trame du voyage qui soutient la subjectivation du migrant et la réappropriation de son parcours. En permettant de transformer la souffrance en ressource, de recomposer les liens familiaux et communautaires et de formuler des contre-discours face aux catégories institutionnelles souvent stigmatisantes, cette trame joue un rôle central dans l’élaboration du retour.
Enfin, l’expérience du retour révèle l’entrelacement entre héritages coloniaux, politiques migratoires contemporaines et dynamiques familiales. En soulignant que les subjectivités migrantes se construisent dans des temporalités imbriquées, où passé et présent se répondent, le retour – loin de clore l’expérience migratoire – agit comme un moment de dévoilement et de recomposition identitaire. Il redéfinit les positions sociales, les rôles familiaux et le sens du collectif, montrant que la migration de retour ne peut être appréhendée uniquement sous l’angle du développement économique. Elle constitue avant tout une expérience humaine et relationnelle, traversée par la mémoire, la nostalgie migratoire et les tensions entre enracinement et déplacement, et porte en elle un potentiel de transformation et de recomposition symbolique.
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1 La recherche à laquelle j’ai pris part a été conduite sous la direction de la professeure Alice Bellagamba (Université de Milan-Bicocca) au cours des périodes 2019-2021 et 2021-2024. Dans un premier temps, cette activité a été développée dans le cadre du programme AICS AID011,472 “ Repartir des jeunes promoteurs du développement local et de la migration consciente”, mis en œuvre par l’ONG ACRA en partenariat avec l’Université de Milan-Bicocca. Par la suite, elle s’est poursuivie au sein du projet “ Navigating Returns West African Experiences of Difficult Homecoming (NADIHO) ”, promu conjointement par l’Université de Bologne, l’Université de Milan-Bicocca et le FIERI de Turin.
2 Je nomme ainsi les personnes qui sont revenues au pays.
3 Le chercheur local de l’Université Milan-Bicocca, El Hadji Cheikou Baldé, a conduit un premier entretien exploratoire, utilisant la grille, précédemment construite, comme outil pour évaluer l’existence de besoins spécifiques liés aux difficultés du retour et ensuite à garantir le recueil de données ethnographiques qui ont alimenté le déroulement des colloques ethnoclinique.
4 La représentation du parcours est articulée par un modèle culturel prégnant dans ces régions celui des récits épiques transmis de génération en génération. Citons, par exemple, la Geste de Soundjata Keïta (d’origine mandingue), d’El Hadj Omar Tall (toucouleur) et de Samba Guéladio (peul). Ces trois figures emblématiques, dont les hauts faits ont profondément marqué la mémoire collective, sont continuellement réactivées par la tradition orale et les chants des griots. Dans l’épopée mandingue, le retour de Soundjata après l’exil culmine avec la victoire de Kirina en 1235, événement fondateur de l’empire du Mali et de l’instauration d’une dynastie impériale [Niane 1960]. De son côté, El Hadj Omar Tall inscrit son retour dans une double dimension politique et religieuse, établissant au XIXe siècle un empire toucouleur légitimé par le jihad et l’autorité spirituelle [Robinson 1988]. Quant à Samba Guéladio, héros de la mémoire peule, son retour s’inscrit dans la logique de la continuité lignagère, assurant la transmission de l’autorité et la stabilité politique [Sow 1967].
5 Le Centre Georges-Devereux, créé en 1993 au sein de l’Université Paris-VIII Vincennes – Saint-Denis sous l’impulsion de Tobie Nathan, constitue l’une des principales institutions françaises consacrées à l’ethnopsychiatrie clinique. Inspiré par l’œuvre de Georges Devereux, fondateur de l’ethnopsychanalyse, le centre développe une pratique thérapeutique qui articule les approches psychologiques contemporaines avec les cadres culturels, linguistiques et symboliques propres aux patients, majoritairement issus de trajectoires migratoires.
6 Le concept d’exil possède une longue trajectoire sémantique qui en fait aujourd’hui une catégorie centrale de l’analyse des expériences migratoires. Issu du latin exsilium dérivé de exsul (“ hors du sol ”) –, il désignait à l’origine, dans l’espace d’influence européen, une sanction juridique et politique : le bannissement, forme de punition imposée à celui qui s’est opposé aux lois en vigueur et le contraignait à quitter sa terre d’appartenance [Rey 1998]. Au Moyen Âge, l’exil conserve en ancien français ce sens premier, tout en acquérant une dimension théologique : la condition humaine y est interprétée comme un éloignement de Dieu. À l’époque moderne, le terme s’élargit pour désigner aussi l’expérience des penseurs et écrivains contraints de quitter leur patrie pour des raisons politiques ou idéologiques, devenant ainsi un motif intellectuel et littéraire. Edward Saïd (2000) l’a d’ailleurs analysé comme une condition existentielle propre à l’intellectuel déplacé. Dans la littérature anthropologique et clinique, l’exil en est venu à désigner une expérience de souffrance psychique et culturelle collectives, marquée par la perte de repères et l’arrachement identitaire [Devereux 1970 ; Nathan 1994]. Giorgio Agamben [1995] a souligné sa dimension politique en le liant à la figure contemporaine du réfugié, tandis que Tzvetan Todorov [1996] a mis en avant sa valeur universelle en tant qu’expérience paradigmatique de l’altérité. Ainsi, l’exil apparaît comme une condition liminale : à la fois contrainte imposée par l’histoire et les institutions, et espace potentiel de création, de mémoire et de subjectivation, espace également de contestation des systèmes établis.
7 Lucien Hounkpatin [1950-2025] né à Cotonou (Bénin), vint en France pour poursuivre des études de psychologie à l’université Paris VIII. Il débuta sa carrière professionnelle au sein de l’unité mobile de psychiatrie périnatale du service dirigé par René Bérouti à l’hôpital de Maison Blanche, ainsi qu’au Centre médico-psychologique du 3ᵉ secteur de psychiatrie infanto-juvénile de Paris. Son analyse personnelle avec Jean Cournut l’amena très tôt à renouer avec l’héritage culturel yoruba transmis par son grand-père. Dans cette perspective, il entreprit une double formation : d’une part comme psychanalyste à l’Institut de la Société Psychanalytique de Paris (SPP), d’autre part comme babalao, officiant des rites en langue nago. Il fut admis comme membre adhérent de la SPP en 2011.
À partir du milieu des années 1990, il rejoignit Tobie Nathan et Marie Rose Moro au Centre Georges Devereux de l’université Paris VIII à Bobigny, ainsi que le service de Serge Lebovici. En collaboration avec Tobie Nathan, il publia plusieurs ouvra ges, parmi lesquels La Parole de la forêt initiale [1996] et La Guérison yoruba [1998], ainsi qu’une pièce de théâtre coécrite avec Tobie Nathan et Isabelle Stengers, La Damnation de Freud [1997]. Sa thèse de doctorat en psychologie clinique [1999] se proposait d’élaborer les prémisses d’une démarche psychothérapeutique articulant les apports de la psychanalyse et ceux de la pensée yoruba.
Matre de conférences en psychologie clinique et en psychopathologie à l’université Paris VIII – Saint-Denis, il exerça également la fonction de directeur du Centre Georges Devereux pendant plusieurs années.