Abstract:

This article presents preliminary findings from ethnographic research in Serino (Southern Italy), examining post-migration returns as multidirectional, translocal processes. Rather than definitive endpoints, return mobilities emerge as intergenerational practices of reterritorialization. Through life histories, the study explores how identities, belonging, and place are negotiated across temporal and spatial scales, reshaping localities through memory, affect, and transnational entanglements.

Keywords: post-migration; translocal; dwelling; place-making; returns.

Il fenomeno dell’emigrazione a Serino (AV): dati, discorsi, tracce

Questo articolo tenta di restituire i primi risultati di una ricerca in corso1 che si propone di analizzare, da un punto di vista etnografico, le relazioni tra dinamiche migratorie, pratiche dell’abitare e costruzioni della località a Serino (AV)2. I processi migratori di andate e ritorni [King, Kuschminder 2022] hanno avuto localmente un impatto diffusamente visibile e hanno contribuito alla ridefinizione del paesaggio urbano come anche alla rielaborazione degli immaginari, delle memorie, delle prospettive di futuro, degli spazi socio-relazionali, incorporandosi in specifiche pratiche culturali.

Il fenomeno dell’emigrazione italiana post-unitaria è stato oggetto di numerose indagini da diversi punti di vista disciplinari3. In linea generale, la Campania ha vissuto due importanti ondate migratorie verso l’estero: la prima, nota come “grande emigrazione”, si è verificata tra la fine dell’Ottocento e i primi decenni del Novecento; la seconda ha avuto luogo nel secondo dopoguerra, spinta in particolare dalla richiesta di forza lavoro nei paesi dell’America Latina (soprattutto Argentina, Brasile, Uruguay e Venezuela) e del Nord Europa [Elefante 2008; Ricciardi 2010]. Negli anni Cinquanta, la direzione dell’emigrazione campana ha subito un cambiamento significativo: i flussi verso le Americhe sono andati diminuendo, mentre quelli verso i paesi del Nord Europa sono aumentati in maniera consistente [Elefante 2008]. L’Alta Irpinia è stato sempre territorio con un alto tasso di espatri, nelle diverse fasi della storia migratoria italiana. Tra il 1880 e il 1915, la provincia di Avellino registrò un’intensa emigrazione: inizialmente le partenze, circa 3.000-4.000 all’anno, erano dirette verso il Centro America e l’America Latina, in particolare Brasile e Argentina [Ricciardi 2010, 2013, 2016]. Con l’inizio del Novecento, le destinazioni principali divennero gli Stati Uniti, con un picco di oltre 20.000 espatri nel 1902 e una media annua tra 12.000 e 18.000 partenze. Complessivamente, oltre 280.000 persone lasciarono la provincia. Durante il periodo tra le due guerre mondiali, a causa delle leggi fasciste, l’emigrazione calò drasticamente e si stima che non più di 25.000 irpini cambiarono residenza. Le partenze ripresero nel secondo dopoguerra, soprattutto verso i paesi del Nord Europa e dell’America Latina, rendendo Avellino la provincia campana con il più alto tasso migratorio in Campania [Ricciardi 2010, 65-66]. In seguito a una inversione di tendenza avvenuta durante gli anni del post-terremoto (1980-1996), il flusso in uscita ha ripreso piede. Secondo i dati del 2021, la provincia di Avellino conta 112.648 cittadini iscritti all’A.I.R.E. (Anagrafe degli Italiani Residenti all’Estero), un numero elevato considerando una popolazione residente in provincia di 401.276 abitanti4. A questo proposito, lo storico Toni Ricciardi [2016, 36] ha definito i processi migratori «essenza» del territorio irpino, parlando di un processo di «inarrestabile desertificazione».

Il discorso locale sull’emigrazione ruota principalmente attorno alla figura di Sabato (Simon) Rodia, “emigrante di eccezione” nativo di Rivottoli5 di Serino ed emigrato negli Stati Uniti nel 1890 per necessità economiche. Rodia è considerato «simbolo del successo dei cittadini serinesi nel mondo» [Sabatino 2004, 354] poiché durante la sua esperienza migratoria costruì a Los Angeles, nell’arco di trent’anni (1921-1954), due torri alte circa 30 metri realizzate con materiali di recupero, oggi oggetto di processi di patrimonializzazione e turistizzazione [Ballacchino 2014]. Le Watts Towers sono state associate da diverse parti al simbolo locale tutto italiano del campanile [De Martino 1977], ma, ancora di più, per una serie di connessioni simboliche ed iconografiche, con i Gigli di Nola [Del Giudice 2014; Ballacchino 2014]. Il 15 settembre del 2003, nella cornice di una giornata di festa in onore degli emigranti, il Sindaco Armando Ingino inaugurò nella piazza di Sala, frazione dove si trova il Comune di Serino, un monumento all’emigrante di Serino che rappresenta la partenza di un bambino verso un altrove sconosciuto, con le seguenti parole: «ho letto sul loro volto la tristezza della loro irriducibile volontà del ritorno, e il melanconico, fermo desiderio di essere ricordati. Il monumento, perciò, sarà il sacro strumento di una corrispondenza di amori, che non possono, né debbono morire» [Sabatino 2004, 355]. Come racconta minuziosamente Costantino Sabatino nel volume Serino in Italia e nel Mondo (1946-2000), la Festa dell’Emigrante del 2003 diede luogo al rafforzamento dei legami transnazionali attraverso accordi di gemellaggio con Paterson (New York) e Melrose Park (Chicago), le località con la più ampia presenza di cittadini serinesi negli Stati Uniti. Il 14 e il 15 giugno 2025, nella frazione di Rivottoli, la Festa dell’Emigrante sarà nuovamente festeggiata, in concomitanza con la festa patronale. Si legge sul gruppo Facebook del Comitato Festa Sant’Antonio di Padova Rivottoli di Serino 2025:

Unisciti a noi nell’antica piazza di Rivottoli, a Serino, per celebrare la storia e il coraggio degli emigranti. In onore di Simon Rodia, nostro concittadino che ha creato le Torri Watts in America, organizziamo due giorni di festa, musica e tradizione celebrando chi ha portato alta la bandiera di Serino e dell’Irpinia nel mondo e di chi ha costruito nuovi sogni lontano da casa ma con il cuore legato sempre alle proprie radici.6

L’emigrazione, così come i processi di spopolamento e le connessioni translocali [cfr. Brickell, Datta 2011] che ne conseguono, emergono a Serino anche sotto forma di pratiche abitative e patrimoniali, lasciando tracce concrete nel paesaggio e ridefinendo i processi di costruzione della località [Appadurai 2001]. Ad esempio, Di Salvo rileva nel 2019 la presenza di 45 imprese gestite da cittadini “inglesi”, il numero più alto su tutto il territorio irpino. Il dato si connette direttamente alla storia migratoria del Comune e al forte legame con l’Inghilterra che si è in assoluto maggiormente esplicitato nella catena migratoria che ha portato centinaia di serinesi ad emigrare nel secondo dopoguerra per essere impiegati nelle serre di Waltham Cross (in serinese “grenause”7), un piccolo comune nell’hinterland londinese.

Come mi racconta Angelo, ogni serinese ha in famiglia una o più traiettorie migratorie di andate e ritorni, che costituiscono un riferimento concreto e immaginario, e che esercitano una forte influenza nella definizione degli orizzonti di possibilità. L’opzione migratoria è percepita diffusamente come dialogo costante con i diversi altrove già percorsi da nonni, genitori, zii. A questo riguardo, si riscontra una fitta rete di pratiche transnazionali, l’impiego di capitali esteri tramite le rimesse [Faist 2000], investimenti nel mattone e in piccole attività imprenditoriali, pratiche cultuali translocali, sistemi di questua transnazionale per l’organizzazione di feste8. In questa sede vogliamo esplorare le diverse sfumature attorno alle quali si articolano, a diversi livelli, le identità (ri)territorializzate immaginate, processi che hanno molto a che fare con la definizione delle traiettorie, delle aspettative e delle immaginazioni del ritorno più o meno temporaneo [Gmelch 1980]. Come sottolinea Baldassar [2001] nel suo lavoro su emigrazioni e ritorni tra Australia e Nord Italia, il campanilismo assume differenti sfumature che corrispondono a diverse rivendicazioni collettive dei luoghi rispetto a quelle espresse nei contesti di provenienza [Baldassar 2001]. A questo proposito, Enza, circa 65 anni, insegnante di inglese, ricorda:

A casa mia papà… in America, soprattutto a Paterson, ma anche a New York, tutti i paesi dove ci sono altri serinesi, si cercava sempre il gruppo italiano, perché era un conforto per una persona oppure una famiglia che non conosceva … le solite lacrime scendevano con le famose canzoni napoletane. Si cercava il paesano, il simile, il twin – la lingua, la cultura, il serinese, ma pure il siciliano, il calabrese. A casa mia era difficile che venivano persone americane. Ricordo che ogni settembre c’era un’area che venivano pullman a morire da New York, dal Connecticut, quelle zone dove stavano gli italiani, si festeggiava la festa di S. Michele, barbecue, tavoli, orchestra, dove tutti gli italiani… era un sospiro per noi, e durava tutto il mese di settembre, ogni domenica. […] Sì, c’è sempre stata la storia delle feste di paese, mi ricordo che venivano da mio padre a casa, non so “metti dieci dollari” … Qualche serinese magari si interessava, per esempio per la frazione di Rivottoli – «Vado io a Rivottoli quest’anno», e tutti i serinesi partecipavano alla questua. (Enza, 07/05/2025, Serino)

L’immaginazione di legami simbolici comunitari -, che a Serino si riferiscono nella maggior parte dei casi all’appartenenza a una delle 24 frazioni, è infatti contestuale e produce, nei luoghi di “arrivo”, nuove costruzioni identitarie che, come vedremo, (ri)definiscono l’idea di homeland delle seconde generazioni [Baldassar 2001; Christou 2006; Markowitz, Stefansson 2004; Kilinc 2022].

L’attenzione nei confronti di una soggettività agente ha permesso, negli ultimi decenni, di superare quelle narrazioni che definivano l’immigrato come individuo – massa/ forza lavoro, preferendo uno sguardo rivolto al migrante in quanto persona – individuo provvisto di voce autonoma [cfr. Riccio 2014; Simonicca 2015]. Il fenomeno migratorio, infatti, impone sempre di pensare contemporaneamente diversi spazi. Il migrante è fautore di quella “doppia assenza” [Sayad 2002] – e doppia presenza, in alcuni dei casi analizzati – in quanto emigrato e immigrato allo stesso tempo. Il superamento del modello bipolare di studio del fenomeno migratorio ci permette di considerare le migrazioni come spostamenti continui e multidirezionali, di gruppi di individui che creano spazi sociali e relazionali tra più territori, spazi transnazionali attraverso cui scorrono oggetti, idee, capitali, immagini, informazioni [Riccio 2014, 12]. Infatti, l’inserimento in nuovi contesti e la rimodulazione delle relazioni con la terra d’origine e con reti diasporiche di familiari, connazionali ecc., avvengono simultaneamente [Glick Schiller, Levitt 2004] e producono diverse forme di deterritorializzazione e riterritorializzazione di pratiche e immaginari. Seguendo Akhil Gupta e James Ferguson «in this culture- play of diaspora, familiar lines between “here” and “there”, center and periphery, colony and metropole, become blurred» [Gupta, Ferguson 1997, 38]; dunque, mentre si dissolve il paradigma dei Peoples and Cultures, acquisiscono sempre maggiore importanza le comunità immaginate [Anderson 1991] che, attraverso l’«opera dell’immaginazione» [Appadurai 2001:16], risignificano gli spazi e tracciano e disfano connessioni. Lo spazio transnazionale è quindi uno spazio di relazioni sociali, uno spazio praticato, che non è mai ontologicamente dato ma sempre mappato discorsivamente e praticato attraverso l’agire corporeo [de Certeau 2001; Low, Lawrence-Zuñiga 2003].

Tuttavia, in questa sede, più che di transnazionalismo9 come pratica strutturata e continuativa [Capello, Cingolani, Vietti 2014, 48] adotto l’idea di un vivere translocale quotidiano che si declina come insieme di azioni translocali [Datta, Brickell 2011] e si definisce attraverso tutte quelle pratiche in cui è in atto un «gioco delle appartenenze» [Ceschi 2011, 147; Giacalone 2001]: un lavoro di tessitura culturale che dà luogo a configurazioni, se si vuole, ibride, variegate, frammentarie, intermittenti, che mi sembra caratterizzino le pratiche e i discorsi dei soggetti coinvolti nella ricerca. Preferisco porre l’accento sul processo di costruzione dell’identità locale e del luogo piuttosto che sull’idea di “nazione” (riproponendo il binomio locale/nazionale), dal momento che si tratta di pratiche che coinvolgono sia immaginari connessi a patrie nazionali, sia a specifici luoghi (paesi, città, regioni ecc.), che si determinano contestualmente attraverso processi di place-making.

(Ri)tornare e abitare tra due mondi: rappresentazioni identitarie nella post-migrazione

Per ciò che concerne il fenomeno del ritorno, da un punto di vista quantitativo, come abbiamo visto nel paragrafo precedente, è complesso determinare la portata del fenomeno [Di Donato 2003], poiché la categoria del “ritornare” implica diverse modalità di andare – venire [Gmelch 1980; Maitilasso 2014; Miranda 1997]. Il ritorno spesso non è «segmento conclusivo di una parabola migratoria» [Maitilasso 2014, 234] ma si configura come movimento che caratterizza spostamenti spesso continui all’interno di un circuito di mobilità che si declina e rideclina anche nel passaggio tra una generazione e la successiva. A Serino, il carattere molteplice dei “ritorni” (stagionali, temporanei, pendolarismi translocali) rende impossibile generalizzare all’interno di schematiche tendenze quantitative. In questa sede, al fine di esplorare alcuni casi di costruzione dei sentimenti di homeness e belongingness tra diversi poli, credo sia necessario dare spazio ad alcuni stralci delle storie di vita [Clemente 2013] degli interlocutori che ho incontrato, per lasciare emergere gli intrecci tra esperienze migratorie, negoziazioni identitarie, costruzione della località, aspettative ed immaginari dell’abitare. Infatti, le nostalgie, i ricordi, e le idee intorno alla homeland [Gupta, Ferguson 1997], operano all’interno di processi di fabbricazione delle identità, che si declinano mediante le narrazioni e le memorie del sé. I processi di selezione del passato [Iuso 2018] seguono la logica di una “teleologia retrospettiva”, secondo cui il passato si definisce in base a un presente a cui questo tendeva “necessariamente”. Nei discorsi autobiografici, la riorganizzazione costante e il confronto necessario tra presente e futuri passati dà forma alla pluralità identitaria del self [Jedlowski 2017].

Maria M., sessantenne, è nata in Inghilterra da genitori serinesi. Dopo la chiusura delle fabbriche di cotone, all’età di circa 18 anni è rientrata in Italia con la famiglia per poi, dopo qualche anno, tornare in Inghilterra per motivi lavorativi, dove è stata fino a pochi anni fa, quando si è definitivamente trasferita a Serino nella casa di famiglia.

Mi ricordo che mi sentivo sempre un po’ diversa, perché sai, oggi essere stranieri in Inghilterra non è tanto una cosa… Cioè è normale. Ma in quegli anni non era tanto normale. Quindi mi rendo conto che tutti mi chiedevano a scuola: «Ma in Italia ci sono, per esempio, i tavoli? ma in Italia c’è questo, c’è quello?» […] Mi facevano domande e pensavo: «perché mi fanno ‘ste domande?» Certo che in Italia abbiamo le sedie, la cucina. […] Quando stai in Inghilterra tu non ti puoi considerare inglese perché tu hai un nome italiano, avrai sempre un nome italiano, non potrai mai essere inglese. […] Poi vieni qua e ti dicono «tu sei inglese perciò la pensi così, perciò la pensi colà». È vero, non ti senti mai proprio inglese, non ti senti mai proprio italiana, perché qua ti vedono come inglese e là ti vedono come italiana, cioè dovunque vai… (Maria M., 10/04/2025, Serino)

Antonio Galizia, sessantenne in pensione, nato in Italia e cresciuto tra Oxford e Serino, ha vissuto circa 30 anni in Inghilterra per ristabilirsi in Italia circa un anno fa. Durante l’intervista esprime una sensazione simile a quella di Maria:

Da piccolo mi sentivo un pesce fuor d’acqua. Io le elementari le ho fatte ad Oxford: mi ricordo della caserma della polizia, io andavo a scuola e ogni volta che passavo lì davanti il pastore tedesco mi abbaiava. Mi ricordo un’infanzia molto felice, poi mi ritrovo qua a Serino, anche qui pesce fuor d’acqua. La mentalità è molto diversa, io non lavoravo nei campi, ‘ste cose qua, non sapevo nemmeno che fare. Scappavo sempre, andavo in giro in autostop. […] Poi sono tornato lì nel ’90 e ho fatto di diversi lavori, non è come in Italia che hai bisogno dell’amico per farti inserire in qualche cosa. Lavoravo ma i soldi pattuiti non mi venivano dati. Non ce la facevo più a stare qua. Non ce l’ho fatta più […] Qualche anno fa in Inghilterra ho fatto richiesta per diventare magistrato locale. Non essendo cittadino inglese, chiesi come dovessi fare. Mi risposero very politely: «Non si preoccupi, basta che viene e giura fedeltà alla corona inglese». Nonostante io abbia vissuto là per trent’anni io non… Nonostante io ammiro la mentalità inglese. Là vuoi fare qualcosa, ti aiutano, ti lasciano fare. Nonostante tutto questo, io non riuscii a farlo, quand’era da farlo ufficialmente. Io non riuscii a farlo. Per tutta la stima che ho, in cuor mio sono italiano però mentalmente … come dicevano sempre in Inghilterra: tu sei un forestiero qua in Italia e un italiano in Inghilterra, sei senza nazione. (Antonio G., 31/03/2025, Serino)

Enza, insegnante di inglese di 65 anni, è tornata a Serino intorno ai 23 anni, ma ha continuato a trascorrere dei periodi di lavoro negli Stati Uniti, dove abitano ora i suoi figli e parte della sua famiglia. Mi racconta del complesso rapporto con Serino, definendo “americane” le proprie radici:

Serino diciamo che all’inizio, non è che non mi ha dato tanto, è che è molto ingenua, molto semplice, credulona. Io ho amato Serino, dalla prima volta che l’ho vista, avevo otto anni. Mi innamorai di un paese che rispetto a Paterson era notte e giorno. Le persone vivevano diverso da noi, le donne anziane vestite tutte di nero. Poi ho cominciato a venire le estati e a quattordici anni ho conosciuto mio marito a una festa del paese. Tornavo, venivo. Ci siamo fermati tre anni e mezzo ma fu un disastro. Mio padre decise di ripartire. L’America è l’America, in bene e in male. L’Italia è un paese stupendo, c’è tutto. Mi sento male perché gli italiani non apprezzano quello che hanno, they take it for granted. Io vivo le due culture tutti i giorni visto che insegno pure. Il lavoro mi ha salvato, la mia lingua, la mia cultura. […] Io mi sento half and half, non posso dire che mi sento del tutto americana, no, mio figlio dice «Ma’, ora che io vivo in America da sette anni, tu non sei proprio americana, tu sei anche molto italiana…» fifty fifty; però le mie radici è ‘na cosa che mi porto nel mio bagaglio giornaliero, quelle americane, soprattutto quando insegno, quelle devono camminare sempre con me. Queste acquisite le amo, le rispetto e cerco pure di inserirmi perché non mi piace restare fuori dai contesti… Però mi hanno accettato va, ci sto dentro. Attraverso il lavoro parlo la lingua tutti i giorni […] Quando qualche anno fa sono tornata in America per due anni e mezzo, non ti nego che mi mancava anche Serino, perché tu sei legato, ormai fai parte di questi due mondi, non puoi dire: «Ok Serino arrivederci, ci vediamo quando sarà». (Enza, 07/05/2025, Serino)

Queste esperienze sono da inquadrare all’interno di quelle che potrebbero generalmente essere definite «seconde generazioni» [Portes, Zhou 1993; Rumbaut 2004], anche se credo possa risultare più efficace parlare di generazioni «post-migranti», ovvero soggetti che incorporano legami transnazionali/translocali e agiscono costantemente in una «dual frame reference» [Rumbaut 2004; cfr. Vertovec 2004, 974]. Parlare di “ritorni” genera dunque una «ambiguità riflessiva» [Kilinc 2022] che mette chiaramente in luce i limiti delle classiche dicotomie classificatorie bipolari sui processi migratori (qui/lì; straniero/indigeno; patria/paese ospitante; ritorno/partenza). Dove si “ritorna” e dove si “va” diventano “conseguenza” di una percepita «multi-sited embeddedness» [Horst, 2018] del soggetto che produce rappresentazioni identitarie spesso «in-between» e, durante il corso della vita, ridefinisce posizionamenti, appartenenze, legami e immaginari connessi a una o più «symbolic homeland» [Christou 2006, 60]. Mi sembra che, in questi casi, piuttosto che guardare al “ritorno a casa” in quanto appagamento di un desiderio nostalgico, questi «homecomings» [Markowitz, Stefansson 2004] rappresentino atti di scoperta del sé e di mediazione identitaria. Stella Christou, nello studio sopra menzionato, considera questi ritorni come «performance in time and space that involves both countries of origin and destination (from conception to implementation) but that also intersects with particular social, cultural, historical and political surroundings» [Christou 2006, 46]. Ma come entrano in relazione questi processi identitari «in-between» con i luoghi abitati nel corso della vita? E secondo quali modalità si ridefiniscono i posizionamenti e le rappresentazioni della località tra le aspettative di ritorno e le pratiche di appaesamento e place-making a Serino?

Abitare a Serino: patrie immaginate e gli sguardi del “ritorno”

Le dinamiche relazionali con il «new/old place» [Casey 1993, 294] possono mostrare lati ambivalenti, considerando la complessità dei rapporti che intercorrono tra la costruzione affettiva e immaginaria delle patrie e i processi di domesticazione dei luoghi abitati nelle esperienze di “ritorno” o di “andare-venire”. Come vedremo, i processi di appaesamento e di nuove significazioni dello spazio abitato possono produrre sensazioni di rottura, incomprensione, disillusione, oltre a diversi problemi pratici. A questo proposito, diverse ricerche etnografiche [Kilinc 2022] hanno evidenziato come l’esperienza vissuta oscilli tra un senso di disillusione e le difficoltà a inserirsi nel contesto sociale di arrivo.

Maria, detta “‘americana”, vissuta tra Serino e Melrose Park, è tornata definitivamente a Serino circa otto anni fa con due figli piccoli, ora adolescenti:

Questa è la mia storia, da americana con genitori migranti, so’ venuta in Italia e non me ne volevo andare, mi so fatta la mia vita sempre con il pensiero di ritornare, non così presto, però l’intenzione…

Questa piccola cosa che c’ho qui in Italia, per me è sempre ‘e radici mie. Perché non so’ nata qui però da piccola la prima lingua mia non era inglese, era italiano, il dialetto ovviamente. Io so’ tornata qua a un anno e mezzo, e poi di nuovo là a nove anni. Però a casa, anche in America, a tavola dovevamo parlare italiano, perché i miei genitori hanno mantenuto queste tradizioni: mangiare tutti a tavola insieme. In Italia io ho fatto tutte le belle cose, quando stavo crescendo, venivo qui ogni estate, cose che non ti dimentichi. Ti devo dire, io mi sento più italiana, io ho fatto il limoncello con papà, io ho fatto il vino con papà, … si, stevo in America però ero italiana. Mi piacciono le feste, mi piace la cultura, il fatto di stare uniti, il fatto che dove vai vai ti sa qualcuno, ti rispetta qualcuno. Quelle cose là, no, non le abbiamo in America. Noi in America non sapemo manco ‘o vicino de casa, qua ci sta, è bello, n’gopp ‘o balcone stai stendendo i panni e la vicina di casa «uè ciao buongiorno», so’ cose belle, è un secondo però guarda che ti cambia la giornata. Dicono, sai dove nasci, non sai dove muori. Ci vado in vacanza, ci vado a Natale, io c’ho tutta la mia famiglia lì… Però no, io non tornerei mai più in America.

[…] Ti devo dire, noi italiani americani, te lo giuro, manteniamo le tradizioni più di qua. Le tradizioni che noi portiamo in America, le portiamo perché ci mancano, ci mancano, e poi voi le tenite e nun le facite? Io facevo la pummarola in America con mamma, e qua non le fanno chiù, le vanno a accattà. Io nemmeno le facciò chiù qui, co chi le faccio? Mi mancano, e dico ma, io lo facevo a America e voi non lo facite ca? Io i valori che c’ho qua me l’ho portati anche in America perché mi piacciono questi valori, voi sbagliate a lasciare tutto così… Tenete l’oro in mano e non lo sapete sfruttà. Tenimm’ ‘e meglio montagne, ‘e meglio castagne, ‘a meglio acqua, tiene ‘ste fontane belle, se uscisse un po’d’acqua io un gelato al posto di mangiarmelo ad Avellino me lo mangerei qui, al paese mio. Sono piccole cose che non costano niente però cambiano. Le giostre so’ tutte rotte, le fontane so diventata spazzatura, che c’è da fa’ qua? Quello che ti richiama è quella famiglia che abbiamo creato, io guardo i figli degli altri e loro guardano i figli miei. ‘America sta ca, siete voi che non l’avete capito. (Maria, 15/04/2025, Serino)

Gli sguardi «del ritorno», seguendo Pietro Clemente, si articolano attraverso una relazione frammentata, mai dicotomica del globale con i mondi locali [Clemente 2018, 375-376] e, spesso, producono «una coscienza di luogo che viene dall’esterno» [Clemente, 376-377], ridefinendo il binomio vuoto/pieno e centro/margine [Ferguson 1990; Das, Poole 2004; Saitta 2019; Parbuono, Rondini 2024]. Il “ritornare” è delineato qui come postura consapevole in grado di attivare nuove modalità di abitare «che fanno perno attorno all’agency creativa, che tanti hanno acquisito negli “altrove” in cui hanno vissuto o hanno appreso per necessità» [Santoro 2022, 138]. I processi di place-making [Gupta, Ferguson 1997] sono di fatto spesso processi poetici e politici di riterritorializzazione che si articolano attorno a pratiche incorporate, negoziali, a volte resistenti, che definiscono la produzione della località mescolando immaginari, risorse e piani discorsivi diversi. Si tratta di processi di homecoming più o meno sofferti – spesso non definiti da confini così netti – che si declinano in maniere fluide su un piano di interazione dialogica locale/globale, che si definiscono nelle connessioni tra luoghi, immaginazione sociale, pratiche, memorie, desiderio e modalità abitative [Feld, Basso 1996]. La dimensione-paese [Clemente 1997; Broccolini 2024], di cui parla Maria quando sottolinea che «dove vai ti sa qualcuno» pone diverse sfide e genera un sentimento ambivalente che si appalesa nei discorsi dei soggetti implicati, spesso dando luogo a discrepanze tra l’immaginazione della località “patria” prima della migrazione e le pratiche effettive di (ri)appaesamento, andando a rimodulare anche la percezione della rootedness [Wessendorf 2007].

Nella testimonianza di Maria M. emerge la difficoltà di abitare la dimensione paese che, come si evince dal brano qui riportato, si configura come dinamica socio-spaziale complessa:

[…] Torni perché hai qualcosa o qualcuno, se hai qualcosa o qualcuno resti poi. Il legame rimane solo così. Sì, forse la cosa positiva è che sai hai un problema non rimani solo, se hai bisogno di qualcosa, ma è molto pesante. Ad esempio, in Inghilterra, tu puoi abitare vicino a una persona, e dici solo «Buongiorno» e basta. Non sai niente di loro. E da una parte è pure buono, perché tu sai che nessuno sa di te. Quando sono tornata qua, all’inizio, a me mi spaventavano tante cose, mamma mia. In Inghilterra nessuno sopporta le cose che non sono in regola, nessuno le fa, e invece qua fai ogni cosa che ti va, basta che non dai fastidio a un’altra persona. Se tu, per esempio tu, che sei cresciuto qua e sai solo quello là. A te non ti sembra un problema, è normale, ma quando vai all’estero e poi torni tu ti rendi conto che qua ognuno fa quello che vuole. Ti dà un po’ fastidio all’inizio, però poi capisci che è inutile perché la gente ti dice: «Ma che problema c’è? Non è un problema, sei tu che crei problemi, tu sei inglese, tu stai Inghilterra». Infatti, ma non è questo il discorso, che c’entra, che io me ne vado, che me ne vado? Sto dicendo che non è giusto. Qua la mentalità è chiusa, è vero, fai un discorso e capiscono sempre un’altra cosa. Diciamo che non è colpa loro, perché non hanno mai viaggiato, quindi questo è. Mia nonna mi diceva quando venivo dall’Inghilterra diceva: «Marì, ma l’Inghilterra dove si trova? Devi andare a destra o a sinistra?» (Maria M., 10/04/2025, Serino)

Anche Antonio ricostruisce il processo del ritorno sottolineando le frizioni affettive tra l’immaginare e l’abitare:

Serino… per me è una cosa astratta Serino. Non lo so, è una cosa… Le mie prime memorie stanno a Serino, le mie amicizie, ‘ste cose qua. Anni fa volevo comprare casa dall’altro lato del fiume ma con il Covid era complicato. Poi una sera che non lavoravo mi misi su internet a vedere le case in vendita a Serino e vidi questa terrazza bellissima che guardava a tutta la Valle. Feci l’offerta senza vederla questa casa. Adesso mi ritrovo a Rivottoli. Io sono nato a Fontanelle. Dalla terrazza vedo la chiesetta dove da bambino andavo a suonare le campane. Io non so, c’è una strana attrazione con Serino, da ragazzo io me ne scappavo sempre. Non lo so, Serino è una cosa astratta forse. (Antonio G., 31/03/2025, Serino)

L’astrattezza evocata da Antonio rappresenta bene il rapporto fluido e complesso tra i luoghi immaginati, le «patrie ancestrali» [Stephenson 2002], e i tentativi di appaesamento e negoziazione che avvengono localmente. Si tratta di dinamiche che richiamano da vicino la nozione di «patria elettiva» formulata da Clara Gallini [2003], secondo cui l’appartenenza a un luogo può non corrispondere alle origini anagrafiche, ma costituirsi attraverso una scelta affettiva, intellettuale e simbolica, maturata lungo traiettorie di vita e percorsi di senso. Levitt [2009] parla di «trasnational social field»10 nel quale le seconde generazioni sono immerse e che influenza fortemente le «roots and routes» – patrie immaginate e percorsi di vita costruiti dai soggetti coinvolti. In questa direzione, si è parlato della costruzione di «third cultural spaces of belonging» [Teerling 2011; Kilinc 2022; Bhabha 1994], spazi attraverso cui i soggetti negoziano strategicamente le appartenenze rispetto al contesto sociale di riferimento. Anche nel nostro caso, risultano evidenti le tattiche di negoziazione strategica dell’identità nei diversi contesti abitati e raccontati. Tuttavia, mi sembra che le traiettorie concrete ed esistenziali che caratterizzano i percorsi di vita siano rappresentate e rilocalizzate contestualmente nei luoghi immaginati ed abitati. I soggetti infatti incorporano [Csordas 1994:12] lo spazio in maniera agentiva e riformulano relazioni di senso che trasformano gli spazi in luoghi [Low, Lawrence-Zúñiga 2003: 13], costrutti culturali fatti «frutto di una continua produzione da parte degli abitanti», di chi è partito e di chi è arrivato [Teti 2018: 191-192]. Nella relazione tra patrie immaginate e sguardi del “ritorno” si declinano nuovi processi di place-making che reintepretano la località, mettendo in questione e negoziando forme e prospettive dell’abitare [Ingold 2000].

Considerazioni finali

L’analisi etnografica di alcune narrazioni di ritorno a Serino evidenzia come tali movimenti non possano essere compresi attraverso categorie dicotomiche o linearità temporali, ma vadano piuttosto letti come pratiche translocali e processi identitari in continua negoziazione. Come ho tentato di dimostrare, i ritorni non si configurano come “conclusioni” di un ciclo migratorio, bensì come momenti critici e riflessivi che mettono in tensione «roots and routes» [Levitt 2009], rendendo il luogo d’origine un campo simbolico e relazionale continuamente risignificato [Appadurai 2001; Gupta, Ferguson 1997]. Superando la dicotomia emigrazione/immigrazione in favore di una prospettiva transnazionale e multi-situata [Sayad 2002; Glick Schiller, Levitt 2004], le esperienze incontrate a Serino rivelano l’emergere di forme di soggettività in-between [Christou 2006; Kilinc 2022], in cui l’identità si costruisce nella tensione tra appartenenze multiple e temporalità dislocate. Per i soggetti “post-migranti” il ritorno diventa un atto situato nello spazio e nel tempo, capace di attivare nuove configurazioni affettive, sociali e simboliche della località. Le pratiche di (ri)appaesamento osservate, pur attraversate da ambivalenze e disillusioni [Wessendorf 2007; Kilinc 2022], sono al contempo generative di nuove forme di agency, che si esprimono attraverso processi di place-making [Gupta, Ferguson 1997; Low, Lawrence-Zúñiga 2003] e di riconfigurazione discorsiva della “patria”. Il caso di Serino mostra come il ritorno, nella sua accezione post-migratoria, costituisca un nodo interpretativo centrale per comprendere le dinamiche relazionali tra mobilità, memoria e località. Esso agisce come «performance» [Christou 2006] capace di attraversare contesti socio-culturali differenti, e di articolare nuove modalità dell’abitare che superano i confini rigidi tra centro e margine, casa e altrove, qui e lì [Gupta, Ferguson 2001; Clemente 2018], e fungono da dispositivi di rielaborazione identitaria e territoriale, che riflettono le forme contemporanee dell’abitare translocale [Brickell, Datta 2011].

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