06_scarselli_2025

Abstract

This paper explores homemaking practices among Sikh women in rural Tuscany, highlighting how domestic spaces become key sites of diasporic identity, negotiation, and resistance. Through ethnographic narratives, it shows how women reconfigure family hierarchies and gender roles while rooting their presence in marginal territories. Homes and objects emerge as agents of transformation, where care, control, and belonging intersect. The rural diaspora becomes a space of possibility, rearticulated through everyday practices.

Keywords: Punjabi women; Sikh Diaspora; homemaking; peripheral areas.

Introduzione

Questo articolo si propone di esplorare le forme di appaesamento e di costruzione dello spazio domestico messe in atto da donne sikh di origine punjabi insediate in un’area agroindustriale e provinciale della Toscana, la Val di Chiana senese. Attraverso l’analisi di una traiettoria familiare multigenerazionale, il testo indaga come le pratiche quotidiane – dal lavoro di cura alla coabitazione, dalla gestione dello spazio domestico alla partecipazione religiosa – si configurino come dispositivi affettivi e politici centrali nell’esperienza diasporica. Lontano da una narrazione celebrativa, lo studio si sofferma sulle tensioni, le ambivalenze e i vissuti soggettivi che attraversano queste pratiche, evidenziando come la casa, nelle sue trasformazioni materiali e simboliche, diventi un luogo privilegiato per comprendere le negoziazioni identitarie, i rapporti intergenerazionali e le possibilità di reinsediamento nei contesti non metropolitani della diaspora.

Una parte consistente dei flussi migratori contemporanei diretti verso l’Italia ha origine nel Punjab indiano, una regione storicamente caratterizzata da una forte dipendenza dall’agricoltura e colpita, nel corso del XX secolo, da numerose crisi di natura economica, politica, ambientale e sociale. A partire dagli anni Sessanta, con l’avvento della Rivoluzione Verde, il processo di liberalizzazione e capitalizzazione dell’economia agraria ha profondamente trasformato la struttura socioeconomica del Punjab. Sebbene inizialmente abbia prodotto un incremento significativo della produttività agricola, nel lungo periodo questo modello ha determinato effetti collaterali gravi, quali l’espropriazione e l’impoverimento delle classi contadine, l’accentuazione delle disuguaglianze sociali, l’emergere di violenze di matrice comunitaria, nonché fenomeni diffusi di indebitamento agricolo, suicidi tra i piccoli proprietari, urbanizzazione forzata ed emigrazione [Corsi 2006; Padhi 2012; Shiva 2016; Garha 2019; Sharma et al. 2023]. Secondo recenti studi [Sharma et al. 2023], il Punjab rappresenta oggi il secondo stato indiano per tasso di emigrazione, soprattutto dalle zone rurali: oltre il 13% delle famiglie rurali ha almeno un membro residente all’estero. La geografia delle destinazioni si è evoluta nel tempo: se in passato Regno Unito e Stati Uniti costituivano mete privilegiate, attualmente esse raccolgono meno del 3% dei migranti punjabi. Le principali destinazioni attuali sono il Canada (42%), Dubai (16%), l’Australia (10%) e, in misura minore, l’Italia (6%). Tali flussi devono essere analizzati all’interno di un quadro più ampio, che comprende l’espansione dell’esercito industriale globale del lavoro, connessa ai processi di espropriazione rurale, ristrutturazione produttiva e marginalizzazione economica verificatisi nel Sud Globale durante l’era neoliberista [Pradella e Cillo 2015].

L’Italia ha cominciato ad attrarre migranti punjabi a partire dagli anni Ottanta, nonostante l’assenza di legami coloniali ed economici tra i due contesti nazionali. Attraverso dinamiche di migrazione a catena e consolidamento delle reti diasporiche, si è costituita una presenza indiana stabile e strutturata in Italia [Denti et al. 2005]. Nel 2023, il paese è risultato essere il primo nell’Unione Europea per numero di cittadini indiani residenti, con 164.419 iscritti nei registri ufficiali [Ministero del Lavoro e delle Politiche Sociali 2023]. La distribuzione geografica della popolazione di origine indiana in Italia riflette principalmente la disponibilità di opportunità occupazionali e la forza delle reti comunitarie. Le principali aree di insediamento sono localizzate nel Nord – in particolare Lombardia, Emilia-Romagna e Veneto – dove i migranti dal Punjab sono prevalentemente impiegati nei settori lattiero-caseario e conciario; e nel Centro, soprattutto nella regione Lazio (con una forte concentrazione nell’area Roma-Latina), dove trovano occupazione principalmente nell’agricoltura e nella trasformazione agroalimentare [Garha 2019; Rossi 2018]. La Toscana, seppur in misura minore rispetto alle zone precedentemente citate, vede una interessante presenza di migranti provenienti dal Punjab concentrati soprattutto nelle zone agro-industriali del Valdarno Aretino e della Val di Chiana Senese e Aretina1. In queste valli a partire dagli anni novanta si è insediata una corposa presenza di migranti punjabi che in seguito a ricongiungimenti familiari ha portato alla ricostruzione di interi nuclei familiari che vedono attualmente la presenza di tre generazioni (i nonni pionieri, i figli ricongiunti che a loro volta hanno ricongiunto mogli e i figli e figlie nati in contesto migratorio) [Scarselli 2025]. La maggior parte delle persone provenienti dal Punjab che ho incontrato in Val di Chiana2 si definisce sikh e in questo scritto utilizzerò questo termine, ben consapevole della reale eterogeneità della diaspora punjabi3. La caratteristica interessante di questo snodo della citata diaspora è la stabilizzazione sul territorio della Val di Chiana concretizzato nell’acquisto di abitazioni da parte di molte persone provenienti dal Punjab, effettuato in una decina di anni circa dall’arrivo dei primi “pionieri”. Questo importante passo di radicamento sul territorio è affrontato con investimenti economici resi possibili dalla condivisione di spazi abitativi e risorse che permettono di ammortizzare economie nei primi anni dell’esperienza migratoria [Bertolani 2015]. Soprattutto nei piccoli centri delle zone di interesse del presente lavoro, la dinamica di insediamento si è strutturata su un doppio movimento. In una prima fase, i pionieri si sono stabiliti in case prese in affitto, spesso situate nei centri storici ancora non gentrificati4. In seguito, una volta raggiunta una certa stabilità lavorativa e accumulato il capitale necessario, molti hanno acquistato casa spostandosi verso nuovi quartieri, situati in zone più periferiche ma ritenute più comode e socialmente prestigiose. Questi movimenti abitativi seguono in molti casi il dipanarsi della catena migratoria e il costruirsi e ricostruirsi di nuclei familiari allargati tramite i molti ricongiungimenti familiari che creano nuove necessità abitative. Nell’ottica di questo lavoro, seguendo le vicende abitative di un nucleo familiare esteso composto da tre generazioni della migrazione, propongo una riflessione che intersechi le scelte abitative delle nuove famiglie composte e ri-composte, leggendole non solo come scelte legate alla gestione degli spazi e delle risorse economiche, ma anche come tattiche che riflettono ascese sociali e riposizionamenti emotivi e identitari in parte nuovi.

L’esperienza vissuta della migrazione e le rappresentazioni spaziali della diaspora5 ruotano attorno a molteplici concezioni di casa: dalla relazione tra home e homeland, all’esistenza di più case, dalle pratiche quotidiane del fare casa alle connessioni tra casa, memoria, identità e senso di appartenenza. In questa prospettiva, possono essere esplorati diversi aspetti: il legame simbolico con la homeland che prende forma attraverso l’architettura domestica e le pratiche abitative diasporiche; la costruzione di case ibride tra le generazioni; le visite di ritorno e i processi migratori inversi, evidenziando una delle caratteristiche fondamentali della migrazione transnazionale insita nel cambiamento del rapporto tra i soggetti e il concetto di casa intesa non solo come luogo fisico, ma come spazio affettivo, simbolico e mobile assumendo un significato assai rilevante nel contesto della diaspora [Al-ali, Koser 2002; Blunt e Dowling 2022]. Con il termine diaspora ci si riferisce alla dispersione di persone nello spazio e alle connessioni transnazionali che ne derivano. Paul Gilroy [2000] descrive la diaspora come una frattura storica tra il luogo della residenza e quello dell’appartenenza, dove vivere in diaspora significa sentirsi a casa nel paese d’arrivo pur mantenendo un forte legame con un altrove, spesso identificato come homeland, un luogo che può essere ricordato, idealizzato, perduto o non ancora raggiunto [Clifford 1997; Cohen 1997; Gilroy; 1993; co 1991; Vertovec 1999]. In questa prospettiva, il fare casa e i processi di appaesamento si configurano come processi attivi e situati, che coinvolgono pratiche materiali e immaginative di costruzione di sé e del proprio spazio nel mondo in cui appartenenze ed identità si articolano non solo sulla homeland6 di riferimento ma proprio sul movimento e sulla distanza [Brah 1996] e incarnati in pratiche abitative ben precise.

Snodi provinciali della diaspora

In questo testo ci riferiamo in particolare ad una delle articolazioni della diaspora sikh in zone provinciali e periferiche rispetto ai centri metropolitani. Lo studio delle diaspore in contesti periferici offre una prospettiva teorica cruciale per decostruire la centralità delle città globali nella narrazione dominante sulle migrazioni e sulla mobilità transnazionale. Se, da un lato, autori come Saskia Sassen [2001] e Steven Vertovec [2007] hanno messo in evidenza il ruolo delle metropoli come hub della diversità culturale, delle reti diasporiche e dell’economia globale, dall’altro è sempre più evidente che le aree periferiche e provinciali costituiscono oggi spazi significativi per l’insediamento migrante. Questo spostamento decentrato impone un ripensamento delle geografie della diaspora: le province non sono semplici luoghi di passaggio o sfruttamento lavorativo, ma diventano siti di vita, costruzione di senso, e pratiche di appartenenza dove vengono sviluppate strategie di reinsediamento che sfidano le dicotomie centro/periferia e urbano/rurale [Mc Areavey 2017; Woods 2018]. Lontani dall’essere spazi vuoti o arretrati, i territori provinciali diventano laboratori di coabitazione, di relazioni e di fare comunità che si configurano attraverso forme sottili e quotidiane di negoziazione culturale [Cloke, Marsden & Mooney, 2006; Gidwani & Sivaramakrishnan, 2003]. In questi ambienti, la diaspora assume tratti peculiari, spesso caratterizzati da relazioni dense e ambivalenti, micro-politiche di visibilità e invisibilità.

In questo scritto lo sguardo si volge sulla dimensione di genere nelle diaspore periferiche, dove le donne migranti affermano e rimodellano soggettività attraverso pratiche quotidiane legate al lavoro di cura, la ricostruzione di reti di solidarietà e la mediazione culturale tra contesti d’origine e di arrivo. Tali pratiche vanno lette alla luce delle intersezioni tra razza, genere, classe e status migratorio, che strutturano le condizioni di possibilità e i limiti [Anthias 2000]. In questo senso, le province europee non solo accolgono le diaspore, ma le producono, attraverso dispositivi istituzionali e sociali che plasmano l’accesso alla cittadinanza, il riconoscimento simbolico e la distribuzione delle risorse7. Inoltre, studiare le diaspore provinciali consente di analizzare criticamente i processi di razzializzazione e marginalizzazione che attraversano questi spazi, e di interrogare le retoriche dominanti sull’integrazione e la pacificazione del paesaggio provinciale o rurale europeo. Questi territori, spesso rappresentati come luoghi autentici e “bianchi” per eccellenza, diventano invece scenari di negoziazione complessa, dove la presenza migrante destabilizza identità collettive apparentemente omogenee e richiama alla necessità di pensare a nuove forme di cittadinanza situata e relazionale. In definitiva, una prospettiva teorica su tali snodi delle diaspore non solo arricchisce il campo degli studi migratori con nuove geografie e soggettività, ma contribuisce a una più ampia riflessione critica sulle trasformazioni dello spazio sociale e politico nel contesto postcoloniale e neoliberale europeo.

Questo articolo si propone di esplorare le esperienze delle donne sikh insediate nella Val di Chiana senese, un contesto provinciale e agroindustriale della Toscana che, negli ultimi due decenni, ha visto un incremento significativo della presenza indiana, in particolare punjabi. L’analisi si concentra su tre dimensioni centrali della vita diasporica: le pratiche di fare casa, le forme di comunicazione transnazionale. La maggior parte delle donne sikh in Italia è arrivata grazie a ricongiungimenti familiari; in questo senso spesso nella rappresentazione della presenza sikh in Italia si ricade nella narrazione di queste come protagoniste marginali di scelte migratorie prese da mariti e padri. Al centro della riflessione di queste pagine, vi è l’idea che le donne migranti non siano solo figure passive o vittime della globalizzazione, ma agenti attive di processi complessi di ricomposizione affettiva e territoriale. Nelle loro pratiche quotidiane il fare casa si manifesta attraverso attività ordinarie: la preparazione del cibo, la cura degli spazi domestici, la gestione della scuola dei figli, la partecipazione alla vita religiosa nel Gurdwara8 di zona. Tuttavia, questi gesti ordinari sono anche atti politici e affettivi, che producono appartenenze, resistono all’isolamento e costruiscono memoria collettiva. La loro esperienza ci permette di indagare come si costruiscono senso di dimora e appartenenza in contesti segnati da marginalità geografica, recentemente attraversati da processi diasporici. In questi spazi, il vissuto migrante rende visibili le modalità attraverso cui, in condizioni di dislocazione, si riattivano coordinate simboliche e materiali dell’esistere nel mondo [De Martino 1961]. Emergono così, in maniera concreta, le forme di presenza e azione [Beneduce, Taliani, 2021] delle persone migranti, insieme alle gerarchie di genere che attraversano sia le società di origine che quelle di approdo. Un processo che, in alcuni casi – come vedremo – dà origine a progettualità eccentriche, capaci di attivare pratiche e strategie di cambiamento che mettono in discussione posizionamenti e soggettività consolidate.

Il testo, basato sulla vicenda migratoria che attraversa tre generazioni di una famiglia sikh punjabi residente in un piccolo centro abitato della Val di Chiana senese, intende mettere in luce le strategie silenziose ma significative attraverso cui le donne sikh, spesso invisibili nel discorso pubblico, costruiscono legami, negoziano identità e (ri)definiscono lo spazio domestico e relazionale in un contesto diasporico provinciale e marginale. Esse negoziano quotidianamente la loro presenza in uno spazio spesso marcato da stereotipi e marginalizzazioni (inter e intra-familiari), e al tempo stesso creano nuove geografie dell’intimità e della solidarietà [Laudini 2024].

In un tempo segnato da mobilità e riconfigurazioni globali dei confini, osservare le trame sottili della vita quotidiana delle donne migranti in aree provinciali consente non solo di restituire centralità a soggettività marginalizzate, ma anche di riconsiderare in chiave critica le modalità con cui la diaspora prende corpo e dimora in spazi al di fuori della visibilità metropolitana. La vicenda qui rappresentata appare interessante per seguire le forme del costituirsi del gruppo familiare in diaspora e il ciclo di vita in base al dipanarsi delle scelte abitative dei membri della famiglia, fortemente influenzati dai modelli della tradizione punjabi, ma caratterizzati in questo caso da scelte di rottura dalla forte connotazione di genere, normalizzate e rese accettabili in questo contesto come svolte di crescita economica e sociale di tutta la famiglia9. Come vedremo la ricerca di autonomia voluta dalle protagoniste femminili porta ad una segmentazione del ciclo abitativo, che si materializza prima nella divisione interna della casa principale e poi nella separazione vera e propria dei nuclei, che rende evidente come il costituirsi della famiglia e i suoi mutamenti relazionali vadano di pari passo con le questioni inerenti la casa prima e le case poi10. In questa prospettiva, la casa va intesa non soltanto come spazio fisico, ma come una forma concreta di parentela, ovvero come espressione materiale delle relazioni sociali e affettive che la costituiscono e la attraversano [Carsten, 2004]. La disposizione degli ambienti domestici, le scelte d’arredo, i modi d’uso degli spazi, così come la presenza e la circolazione degli oggetti al loro interno, riflettono spesso la naturalizzazione di precise gerarchie familiari fondate sul genere e sulla generazione [Grilli, 2019].

Nel contesto diasporico, questi assetti non risultano più dati una volta per tutte, ma si aprono a forme di rinegoziazione, talvolta silenziose, messe in atto da soggettività femminili che, attraverso decisioni apparentemente pratiche – ad esempio la gestione del denaro, l’organizzazione degli spazi comuni o l’introduzione di nuovi oggetti nel paesaggio domestico – rispondono a bisogni emotivi, relazionali e di riconoscimento. In questo processo trasformativo, anche gli oggetti domestici, come vedremo in seguito, non possono essere considerati meri strumenti o elementi passivi.

La casa, dunque, non è solo il luogo dove si riproducono assetti familiari tradizionali, ma uno spazio dinamico in cui soggettività diasporiche – in particolare quelle femminili – possono generare trasformazioni significative attraverso il linguaggio silenzioso ma potente delle cose. In questa cornice, la materialità diventa un terreno privilegiato per osservare come il sociale venga continuamente negoziato, ricostruito e talvolta sovvertito.

Scomposizioni e ricomposizioni di spazi e abitazioni

L’esperienza abitativa di Amreen11 e della sua famiglia in Toscana rappresenta un caso emblematico delle strategie diasporiche del fare casa in contesti periferici e mette in luce le dinamiche della famiglia estesa come risorsa e spazio di riproduzione sociale e culturale, ma anche come la migrazione e l’esperienza diasporica mettano a volte in discussione questo modello. Arrivata in Italia nel 2006 per ricongiungersi al marito Jaspal, a sua volta migrato da Punjab nel 2001, Amreen si inserisce in una genealogia migratoria che affonda le sue radici nel 1992, anno di arrivo del pioniere familiare, il suocero, il signor Akas. La scelta di migrare in Italia per Amreen è conseguenza del matrimonio con un uomo già in diaspora e da lei è presentata come volta al rispetto per i genitori, ma non realmente legata ad un proprio interesse immediato:

Allora il mio cognato ha parlato con mio fratello, con mi’ babbo, con tutti e allora ha chiesto a me e ho detto… “Ma io tanto per ora non mi interessa nessuno perché vuole studiare ancora, devo finire”. Però loro dicano che tu posso studiare anche dopo. Non ero contenta, eh! Non ero contenta. Però per rispetto dei miei genitori ho detto: “va bene, come decidete voi!” Allora ho deciso di fare la intervista (per conoscersi meglio n.d.a) così con lui e siamo andati a un ristorante e io sono… non è che l’ha visto proprio a lui… non è manco alzati gli occhi. Ero più nervosa anche non conoscevo per niente. Gli ho detto va bene, se decidete voi va bene. Per me va bene. Mio fratello dice il ragazzo è bravo per parlare… lui non ne beve, wischy, non ne ha alcolici niente. Per noi è importante perché i miei genitori erano tutti religiosi, erano tutti amritdari… cerchiamo un genero così almeno. Allora allora ho deciso di va bene e mio marito dice: per me va bene. Allora siamo fatti fidanzamento deciso un giorno, due di febbraio 2006 (Amreen, gennaio 2025)12.

Amreen arriva in Italia nel dicembre del 2006 e per più di un decennio, tre nuclei familiari convivono sotto lo stesso tetto in una grande casa in un piccolo centro della Val di Chiana: i nonni (Akas e Garima), il nucleo di Amreen (lei, il marito, una figlia e un figlio nati in Italia) e quello del cognato con la moglie Navjoot (arrivata nel 2008) e due figli. Questa configurazione abitativa risponde a esigenze pratiche, come l’ammortizzazione delle spese economiche e la gestione dei figli piccoli per le due madri lavoratrici, ma anche a logiche culturali legate alla centralità della famiglia estesa nella diaspora sikh. Gli spazi domestici sono al tempo stesso luoghi di coabitazione solidale e di riproduzione di gerarchie generazionali e di genere, in cui le nuore, pur centrali nella gestione della cura, occupano posizioni subordinate, ma è proprio in questi spazi di subordinazione che si creano alleanze e forme di solidarietà diasporica. Durante uno dei nostri primi incontri Amreen mi propone subito di coinvolgere Navjoot, sua cognata, evidenziando il loro comune destino migratorio come mogli ricongiunte che ha creato una comunanza e una rete di solidarietà fra le due molto forte. Amreen (appena quarantenne) è qualche anno più grande di Navjoot (poco più che trentenne) e più volte ricorda di averle fatto da sorella maggiore nei primi passi della sua esperienza migratoria in Val di Chiana, contrapponendo la sua esperienza che invece non ha beneficiato di nessun appoggio di altre donne da più tempo in diaspora, ad eccezione della suocera, da cui però la separano molti anni e una posizione nella gerarchia familiare che non permettono una intimità e confidenza come invece è possibile con la cognata. L’alleanza con Navjoot si è rivelata così solida da consentirle, per un lungo periodo, di sostenere due impieghi contemporaneamente: nei giorni in cui era impegnata nel lavoro principale, infatti, era la cognata a coprire i suoi turni nel secondo impiego, permettendole così di mantenere entrambe le posizioni.

Il passaggio al frazionamento abitativo nel 2020 – quando la famiglia del cognato si trasferisce in un appartamento sotto quello dei nonni – e successivamente, nel 2023, con l’acquisto da parte di Amreen di una villetta indipendente nei pressi della casa originaria, segnano una trasformazione importante nelle traiettorie di segmentazione di questo nucleo esteso. Questi spostamenti, voluti fermamente da Amreen e Navjot, riflettono una crescente autonomia economica di ciascuna componente della famiglia estesa e una rinegoziazione dei rapporti familiari, pur mantenendo la prossimità spaziale come forma di continuità relazionale, riarticolata su una intimità a breve distanza [Grilli, op cit, 116]. La vicinanza tra le abitazioni permette infatti di continuare a condividere pratiche di cura intergenerazionale (la nonna Garima ogni giorno si reca a fare una passeggiata e passa da Amreen a salutare e a prendere un chà13) e supporto quotidiano (Amreen e Navjot si vedono quotidianamente e si supportano a vicenda), ma senza l’intensità della coabitazione forzata.

La casa è al contempo spazio materiale e simbolico in cui si negoziano appartenenze, poteri e desideri: nel caso di Amreen, il passaggio a una casa propria segna non solo un traguardo economico, ma anche un’affermazione identitaria all’interno di un contesto diasporico in cui la domesticità è profondamente intrecciata con le relazioni familiari, le memorie migranti e le proiezioni di futuro. L’indipendenza abitativa rappresenta un momento di riconfigurazione identitaria, che passa per la ri-significazione degli spazi, la ridefinizione delle relazioni familiari (in particolare nelle dinamiche relazionali con i figli ormai adolescenti14), e una più forte partecipazione alla vita sociale locale. Amreen, dopo il frazionamento del nucleo abitativo esteso grazie all’acquisto di una abitazione propria, decide di lasciare uno dei suoi due impieghi, implicandosi in una fervente partecipazione alle attività del Gurdwara locale, sia nelle pratiche legate al culto che in quelle connesse alla gestione dello stabile, e nell’organizzazione di eventi pubblici legati alle festività sikh. In una nostra conversazione Amreen specifica che la possibilità di uscire dalla casa della famiglia estesa comprando una casa propria con il marito è stata all’inizio ostacolata dai suoceri, che, in linea con il modello abitativo punjabi, prevedevano come progetto genitoriale la convivenza intergenerazionale, in particolare con il nucleo del primo figlio maschio, in questo caso il marito di Amreen.

Perché la usanza dell’India è così che i genitori si devono, devono stare con almeno con un figliolo. Si può stare tutta la famiglia? Bene, sennò almeno un figliolo si può stare. Deve stare per forza con loro. […] Però io gli ho detto no, no… devi essere ognuno conto suo. E voi state qui, noi andiamo di là, tanto non è che è lontano. Io cercavo una casa vicino, non lontano, perché sempre i genitori del mio marito, loro, se anche loro 00:00 ha bisogno di nostro aiuto, vedi che siamo vicini ora (Amreen, febbraio 2025).

La scelta abitativa del nucleo di Amreen viene accettata e legittimata dalla famiglia estesa in quanto percepita come parte di un percorso di ascesa sociale ed economica condiviso: la nuova abitazione è infatti una villetta indipendente con giardino e annesso agricolo, simbolo concreto di stabilità e successo. Inoltre, una porzione della casa viene affittata, generando un’ulteriore fonte di reddito per il nucleo familiare. Parlando dei grandi sacrifici affrontati per l’acquisto in uno dei nostri primi incontri, Amreen sottolinea come la famiglia non avrebbe mai approvato un trasferimento motivato da un semplice cambio d’affitto: solo un investimento concreto, orientato alla proprietà, è stato ritenuto legittimo e accettabile. Altro compromesso su cui la donna negozia è che la nuova casa sia vicina a quella dei genitori del marito e del cognato, per garantire una continuità relazionale fra i tre nuclei familiari.

Fare casa in diaspora

Gli spazi esterni della villetta del nuovo nucleo familiare, in tutto e per tutto identici a quelli delle altre case vicine, rivelano all’interno una forte attenzione di Amreen e suo marito a significarli come legati ad un passato ed un presente che si riallacciano all’appartenenza al sikhismo e al Punjab. Sono presenti vari simboli sikh negli spazi comuni ed in un punto del piano superiore, più intimo, Amreen ha costruito un piccolo spazio di preghiera su cui sono collocate immagini dei Guru, incensi e offerte, riflettendo una tendenza alla pratica domestica del culto evidenziata in letteratura [Bertolani, Boccagni 2022]. Amreen riconosce in quello spazio domestico non solo un luogo fisico, ma un contesto denso di significato, dove la pratica quotidiana della preghiera assume un ruolo centrale nel suo rapporto con l’identità sikh:

Per esempio, prima cosa che nella casa si fa? Anche noi estero o in India? Devi essere presenza del nostro guru…io ho una fotografia o si fai una preghiera sul telefono o sul televisione, mattina e sera. Senti quella e questa cosa è… è l’unica che ti fa… ti fa capire che tu sei indiana e sei sempre… Io lo faccio proprio avanti… Io metto avanti un telo, la facevo lì… (Amreen, febbraio 2025).

È interessante notare che dopo il recente arrivo della madre di Amreen in Italia, lo spazio dedicato alla preghiera è stato trasformato nella stanza dove dorme la anziana madre, determinando una nuova trasformazione con nuovi assetti per la famiglia.

La cucina è la stanza della casa dove forse di più viene performata e agita l’appartenenza alla diaspora punjabi. Amreen stessa mi definisce quello come lo spazio dove si mette in pratica quotidianamente il suo essere una donna indiana:

È la cucina. Perché la vostra cucina mi sembra più semplice che se comprate le fette di pane, è già cena pronta anche per pranzo. Se cucinate una volta un sugo è già pronto, fate la pasta e via. Invece nostra cultura si dice tutti i giorni le piadine (roti, n.d.a). La pranzo che sì, è la cena no, devi fare i piadini (Amreen, febbraio 2025).

Appare interessante come la peculiarità della cucina indiana rispetto a quella del contesto di approdo, sia posta nella maggiore elaborazione della prima, testimoniando un sistema valoriale ed una concezione di soggettività ben precise. Per cucinare i piatti indiani, secondo Amreen, ci vuole un tempo maggiore. Spesso infatti i piatti italiani, pasta o pane, vengono scelti a suo avviso perché sono più veloci da preparare.

All’interno della cucina si sono svolti quasi tutti i nostri incontri, a volte ci spostavamo per poco tempo nel grande salone con divano angolare, per poi però tornare, con una scusa o una altra, in cucina. A testimoniare l’importanza di questo spazio per Amreen sta il fatto che la cucina è l’unica stanza della nuova casa su cui la donna abbia voluto un intervento di ristrutturazione importante. Durante una delle nostre prime conversazioni infatti mi ha spiegato che la cucina precedente era mal organizzata e con spazi non adatti alla laboriosità della cucina indiana, per esempio alla preparazione del roti15. La cucina e gli oggetti in essa contenuti divengono espressione di una cultura materiale mobile e di una materialità domestica che normalizza processi in cui i soggetti sono immersi [Miller 2001] e riflettono un innesto, uno spazio diasporico liminale [Bahba 2001]. Fra questi spiccano oggetti soglia che potremmo leggere come strumenti di transizione [Bertolani, Boccagni op cit], oggetti densi che materializzano le appartenenze di Amreen [Weiner 2011], oggetti che co-producono configurazioni, ruoli e posizionamenti [Latour 2005].

Moltissimi degli utensili che vengono usati per cucinare, provengono dall’India, i masālā ḍabbā (piccoli contenitori di acciaio per contenere le spezie), la tava (la piastra per cucinare il roti), il termos per contenere il chà caldo, i bicchieri in acciaio e le caraffe per l’acqua. Questi sono stati portati in Italia dall’India nei vari viaggi di Amreen o altri parenti e continuano ad essere utilizzati maggiormente, attribuendo migliori prestazioni per i piatti e i cibi cucinati secondo le ricette previste per la cucina indiana. Durante una delle nostre conversazioni infatti, Amreen e Navjot mi dicono che bere chà nei bicchieri di acciaio portati dall’India garantisce una migliore esperienza sensoriale di gusto e olfatto in quanto questi preservano la giusta temperatura e i giusti sapori.

Se gli oggetti che possediamo hanno una propria biografia e raccontano non solo scelte di consumo [Appadura 2021], nella cucina di Amreen spicca un oggetto la cui biografia non si riallaccia al passato della famiglia in India, ma al presente di un solo membro di questa. La prima volta che sono entrata in questa stanza ho notato su un mobile una macchina per il caffè a cialde. Amreen mi chiese se preferivo bere un chà o un caffè, e mi spiegò che solo lei beve il caffè fra i suoi familiari, essendosi abituata a berlo a lavoro con le colleghe italiane. Se seguendo la Douglas possedere un edificio (house) non equivale ad avere una casa (home) e la casa/home comincia quando si pone uno spazio sotto controllo [Douglas 1991], la scelta di comprare ed utilizzare in modo esclusivo la macchina per il caffè a cialde effettuata da Amreen si può leggere come un gesto di posizionamento, non tanto riflesso verso l’esperienza da cui proviene, ma verso la sua nuova soggettività di donna lavoratrice in un contesto migratorio. La macchina per il caffè e gli oggetti portati dall’India tengono insieme gli spazi diasporici di Amreen, in cui i beni simboleggiano la doppia appartenenza nella loro combinazione ed interazione [Salih 2002].

Le strategie abitative e familiari adottate da Amreen e dalla sua famiglia, se da un lato rappresentano forme di resistenza e adattamento nel contesto migratorio, dall’altro evidenziano i costi emotivi e psicologici spesso invisibili che queste pratiche comportano. L’esperienza prolungata della coabitazione tra nuclei familiari distinti in una stessa casa, e il successivo passaggio a forme più individualizzate di residenza, ha inciso profondamente sulle soggettività, generando in particolare nelle donne vissuti di tensione, spaesamento e ridefinizione del proprio ruolo domestico e relazionale. Dopo il trasferimento dei figli in abitazioni autonome, la nonna Garima ha attraversato una crisi emotiva, evidenziando quanto il senso di appartenenza e il ruolo all’interno della famiglia estesa fosse centrale per la sua identità e stabilità emotiva. La risposta della donna, che inizia un percorso di psicoterapia online con una psicologa dal Punjab, mostra come la cura psicologica nella diaspora possa anche avvenire attraverso circuiti transnazionali favoriti dall’utilizzo di tecnologie avanzate. Parallelamente, Amreen sperimenta un logoramento fisico ed emotivo dovuto al sovraccarico di lavoro: per tre anni, infatti, sostiene un doppio impiego al fine di acquistare la casa indipendente, un obiettivo che rappresenta sia un traguardo di stabilità economica che un gesto di autonomia e ricomposizione familiare intorno al suo nucleo ristretto composto da lei, il marito, la figlia e il figlio. Tuttavia, la mancanza di sonno, lo stress e il carico delle responsabilità domestiche e lavorative la portano a una condizione di malessere che la spinge a chiedere aiuto al servizio di salute mentale locale. A differenza della suocera, Amreen grazie alla sua competenza linguistica accede a un percorso terapeutico in italiano, segnando una traiettoria che riflette la sua doppia appartenenza culturale e la capacità di mediare tra mondi diversi. Questi percorsi paralleli, pur diversi per lingua e contesto, sottolineano come il fare casa nella diaspora sia un processo tutt’altro che neutro, carico di tensioni intergenerazionali, aspettative sociali e vulnerabilità emotive. In questo quadro, le pratiche di coabitazione e successiva separazione residenziale non vanno lette soltanto come scelte logistiche o economiche, ma come dispositivi profondamente ambivalenti, che offrono protezione e sostegno, ma possono anche generare isolamento, crisi di ruolo e sofferenza psichica. Come suggeriscono Blunt & Dowling [2022], la casa è uno spazio carico di emozioni, simbolismi e potere, dove si intrecciano sicurezza e fatica, appartenenza e tensione. La storia della vicenda migratoria ed abitativa di Amreen e della sua famiglia mostra come le configurazioni abitative nella diaspora non siano solo una questione di spazi, ma anche di salute mentale, relazioni affettive e possibilità di ricomporre, a volte dolorosamente, un senso di sé in contesti migratori complessi.

Conclusioni

Attraverso la riflessione sulla quotidianità e sulle pratiche del fare casa di una famiglia sikh nella Val di Chiana senese, questo articolo si è concentrato su come le donne migranti contribuiscano attivamente alla costruzione di senso, appartenenza e resistenza nei contesti diasporici a partire e tramite gli spazi domestici. Questi, lungi dall’essere semplici quinte sceniche dell’inserimento migratorio si rivelano luoghi centrali in cui si articolano negoziazioni complesse tra generazioni, generi, appartenenze culturali, religiose e territoriali. L’esperienza delle donne sikh in questo contesto decentrato mette in luce come il fare casa sia un processo dinamico e ambivalente, che intreccia cura e controllo, agentività e vulnerabilità. Le pratiche ordinarie – dalla preparazione del cibo alla cura degli anziani, dalla partecipazione religiosa alla gestione della casa – non solo radicano la diaspora in uno spazio sia materiale che simbolico, ma permettono anche di riscrivere, attraverso microresistenze quotidiane, le gerarchie familiari e le aspettative di genere ereditate. Il ruolo della famiglia estesa, pur nella sua funzione di sostegno affettivo ed economico, si rivela anche un ambito di tensioni e negoziazioni. L’attenzione al contesto periferico della Val di Chiana consente inoltre di decostruire l’egemonia delle narrazioni urbane sulla diaspora, restituendo visibilità a spazi spesso considerati marginali nei processi di insediamento migratorio. Questi territori si configurano invece come luoghi attivi di rinegoziazione identitaria, di trasformazione delle relazioni familiari e di produzione di nuovi paesaggi culturali. Questo scritto non intende delineare figure eroiche o idealizzate della diaspora femminile sikh. Al contrario, si propone di restituire, con rispetto, la complessità delle traiettorie biografiche incontrate. Le vite qui raccontate sono attraversate da fatiche silenziose, tensioni familiari, fratture soggettive e vulnerabilità spesso invisibili, che accompagnano e plasmano le pratiche di fare casa, di cura e di reinsediamento. L’etnografia si pone dunque come spazio di ascolto e di restituzione situata, capace di cogliere tanto le microresistenze quotidiane quanto il peso esistenziale che esse comportano. Il fare casa, in questo senso, diventa non solo una strategia di sopravvivenza e adattamento, ma anche un atto politico e trasformativo, capace di risignificare lo spazio provinciale come luogo di vita, di lotta e di possibilità. È proprio attraverso i subaltern past [Chakrabarti 1998] di donne come Amreen, Garima e Navjot che mi è possibile delineare le storie che si annidano nei margini dei processi migratori che si incardinano in Val di Chiana. Tramite strategie quotidiane di cura, negoziazione dello spazio domestico, gestione delle relazioni transnazionali e riconfigurazione dei nuclei familiari, le donne sikh diasporiche qui incontrate elaborano il margine come «spazio di possibilità» [hooks 1998: 72], riarticolando i confini dell’appartenenza nei territori decentrati della diaspora.

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1 Questo testo si inserisce nelle attività del progetto di ricerca PRIN “Abitare i margini, oggi. Etnografie di paesi in Italia” (PI – Prof. Daniele Parbuono - 2020EXKCY7), nell’articolazione dell’Unità di ricerca dell’Università di Siena coordinata dalla prof.ssa Simonetta Grilli. Il mio contributo all’unità senese si è concentrato su una etnografia delle strategie abitative e i processi di appaesamento delle famiglie sikh nella Val di Chiana senese. Il mio percorso di ricerca fra la diaspora sikh è tuttavia iniziato per una ricerca etnografica sui percorsi delle persone migranti sikh che risiedevano nel Valdarno aretino realizzata per la mia tesi di laurea circa venti anni fa. Questo doppio movimento da valle a valle, articolato in due momenti storici ben diversi, mi permette di cogliere interessanti mutamenti, radicamenti ed evoluzioni della diaspora sikh in Italia.
2 Un sincero ringraziamento va a tutte le famiglie sikh che in questi anni mi hanno accolta, ascoltata e che si sono raccontate. Ringrazio in particolare Amandeep Kaur per la sua preziosa collaborazione. Desidero ringraziare inoltre Simonetta Grilli per gli scambi importanti che hanno permesso la riflessione riportata in queste pagine e le/i revisore/i anonime/i per le preziose note.
3 È opportuno sottolineare che non tutti i punjabi sono sikh e, all’interno del sikhismo stesso, esistono numerose correnti e forme eterodosse. Tuttavia, per esigenze espositive e per evitare una classificazione rigida e totalizzante dell’altro/a, in questo testo utilizzo in modo intercambiabile i termini punjabi, sikh e indiani per riferirmi alle persone incontrate nel mio lavoro di campo. Questa scelta, consapevolmente non neutra, si fonda su una visione del sikhismo come complesso di pratiche e riferimenti culturali, più che come semplice adesione a una dottrina religiosa. Tra le persone coinvolte nella ricerca, infatti, l’elemento identitario più condiviso era il legame regionale con il Punjab. Per approfondire la dimensione religiosa dell’abitare sikh in diaspora si veda Bertolani e Boccagni 2022. Sulla dimensione etica dell’esperienza migratoria sikh in Italia si veda Bertolani 2015.
4 Sui processi di gentrificazione nella Val di Chiana senese si veda Grilli e Mugnaini 2024.
5 Per approfondimenti sulla diaspora sikh e punjabi si veda Barrier et al. 1989, Singh Tatla 1999.
6 Per una riflessione sulla relazione territorio, spazio e tempo all’interno dell’esperienza diasporica sikh in relazione alla homeland identificata nel Punjab si veda Singh Tatla 2001.
7 I prezzi di una abitazione media in zone provinciali sono genericamente più bassi che nelle aree metropolitane, questo elemento (ma non solo) ha favorito lo stanziarsi tramite acquisto di una o più abitazioni da parte di molte delle persone sikh provenienti dal Punjab che ho incontrato in questi anni di frequentazione della diaspora.
8 Gurdwara: letteralmente casa del Dio, è l’edificio sacro sikh nel quale si conserva il Guru Granth Sahib, il testo sacro del sikhismo.
9 Il presente lavoro prende avvio dalla frequentazione della famiglia di Amreen iniziata nel dicembre 2024 nell’ambito del PRIN di cui alla nota 1. Gli stralci di conversazioni si rifanno a due interviste realizzate fra gennaio e febbraio 2025 presso la casa di Amreen. Le note di campo alle numerose visite presso la sua abitazione e presso le abitazioni di altre famiglie. Amreen mi è stata presentata come membro molto attivo della comunità sikh in Val di Chiana e fin da subito si è dimostrata una entusiasta collaboratrice del percorso di ricerca di cui si riferisce in queste pagine, apportando suggerimenti e appunti e dando da subito una lettura importante sull’intreccio fra percorsi migratori, strategie abitative e strutturazioni delle relazioni familiari.
10 Sulla casa familiare come campo di battaglia tra visioni, emozioni, culture e pratiche domestiche contrastanti in contesto punjabi si veda Bertolani, Boccagni 2021.
11 Nel rispetto della privacy delle mie interlocutrici e dei miei interlocutori tutti i nomi che compaiono in questo testo sono pseudonimi. Per lo stesso motivo non specifico nel testo i nomi dei piccoli centri dove risiedono Amreen e i suoi familiari, ma utilizzo il generico riferimento alla Val di Chiana.
12 Il matrimonio, riconosciuto da Amreen come tappa iniziale del suo percorso migratorio, è emerso chiaramente nel corso del nostro secondo incontro. Non appena abbiamo iniziato a parlare della sua vicenda di migrazione, Amreen ha quasi immediatamente chiesto al marito di prendere i grandi e preziosi album fotografici del loro matrimonio celebrato in India. Anche la forma stessa di questi album richiama l’idea del viaggio: particolarmente voluminosi, sono custoditi in apposite custodie che, una volta chiuse, assumono la forma di una valigetta, rendendone agevole il trasporto e sottolineando simbolicamente, ai miei occhi, il legame tra memoria matrimoniale e mobilità.
13 Chà: tè speziato con latte e zucchero.
14 Non entro, per esempio, in merito alle complesse dinamiche relazionali che si materializzano nei rapporti e negli scambi intorno alla tavola nelle ore del pasto per mancanza di spazio nel contesto di questo scritto, mi ripropongo di rielaborare il materiale raccolto in questo senso in lavori futuri.
15 Il roti è un pane piatto e non lievitato, preparato con farina di grano integrale (atta), acqua e talvolta un pizzico di sale. Viene cotto su una piastra rovente (tava) e può essere leggermente gonfiato sul fuoco diretto. È un alimento quotidiano in molte famiglie del subcontinente indiano.