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Introduction

Dans le cadre de nos travaux comparatifs, depuis plus de 30 ans, nous avons cherché à construire une ethnologie «de l’Europe», qui ne se limite pas à faire de l’ethnologie «en Europe» mais qui se demande plutôt ce qui rassemble et ce qui différencie les Européens à l’échelle globale du continent. Pour mener à bien ce projet nous avons eu à cœur au sein du réseau Eurethno du Conseil de l’Europe de travailler à la fois sur des concepts fondamentaux des sciences humaines et sociales, et sur les faits d’actualité que ces derniers peuvent éclairer. Un exemple typique de travail sur l’articulation entre concepts et pratiques est celui que nous avons réalisé sur les mythes et les rites, car les mythes disent sur le plan conceptuel ce que les rites représentent sur le plan pratique [Bonnet Carbonell, Fournier 2004]. Chaque antenne nationale de notre réseau, avec l’aide des autres membres qui lui sont attachés, est invitée chaque année à témoigner des articulations qui existent entre concepts et phénomènes concrets, dans chaque pays représenté. Notre enrichissement mutuel est basé sur nos échanges et nos échanges se construisent dans la comparaison de nos situations respectives, par nature inégales et diverses. C’est dire si le concept d’inégalité, placé ici au cœur de nos débats, est un concept important. Il désigne des phénomènes sociaux actuels, comme les migrations, la pandémie et les discriminations, à propos desquels nous pouvons réfléchir de manière comparative à l’échelle européenne, mais il concerne aussi nos propres situations d’enseignants et de chercheurs confrontés à des inégalités inévitables de traitement selon les lieux où nous exerçons nos fonctions et selon les sociétés dans lesquelles nous vivons. L’inégalité, en effet, ne peut pas être niée aujourd’hui si l’on compare l’ouest et l’est de l’Europe dans le contexte de la guerre actuelle en Ukraine. La notion d’inégalité, centrale dans les textes de ce volume, peut donc être abordée à la fois en termes objectifs et en termes plus subjectifs. Un rappel historique est important pour situer d’abord nos débats. Ensuite j’indiquerai quelques pistes de traitement possibles de la notion d’inégalité dans le cadre d’une ethnologie de l’Europe comprise comme étude de la société européenne contemporaine dans son ensemble.

La notion d’inégalité entre ethnologie et sociologie

Historiquement, la notion d’inégalité n’est pas centrale en ethnologie. Dans la tradition française, ce sont plutôt les sociologues qui se sont saisis de cette notion, laissant aux ethnologues celle de diversité. C’est pour cette raison que j’ai indiqué ces deux notions dans le titre de ma communication : la problématique des inégalités sociales est plutôt sociologique tandis que celle de la diversité culturelle est plus ethnologique, mais nous verrons que les deux se rejoignent aujourd’hui dans les faits.

En France la notion d’inégalité sociale renvoie en premier lieu aux thèses durkheimiennes de la stratification sociale et de la division du travail social. Durkheim, dans ses recherches, nous a appris à raisonner en termes de classes sociales. Il s’intéresse notamment à la question des solidarités sociales, et il distingue des sociétés à solidarité mécanique et des sociétés à solidarité organique [Durkheim 1893]. Déterministe et objectiviste, il montre comment les inégalités sociales sont formées par les normes communes et par le poids des «courants sociaux» qui pèsent sur les individus [Durkheim 1895]. Dans la pensée durkheimienne, l’objectivité des «faits sociaux» détermine les inégalités de traitement des individus. Il n’y a pas beaucoup de place pour les subjectivités, les imaginaires, et l’originalité des personnes.

Les théories de Durkheim sont républicaines; elles considèrent que le groupe est plus important que l’individu. Ces théories ont exercé une influence très importante sur la sociologie ultérieure. En France les travaux de Bourdieu ont poursuivi d’une certaine manière les efforts de Durkheim. Ils indiquent comment les individus sont déterminés par leurs classes sociales d’appartenance et systématisent cette approche déterministe en postulant que les élites sont amenées à se reproduire. La thèse bourdieusienne de la reproduction des élites et de l’inégalité face à la sélection scolaire fait des inégalités sociales un pivot central de la pensée sociologique [Bourdieu, Passeron 1970]. Les sociologues peuvent se fixer pour programme, selon cette perspective, de dénoncer les inégalités sociales en les référant à l’âge, au genre ou à la classe d’appartenance des individus qu’ils observent. Ainsi, la sociologie des inégalités sociales est devenue un champ important d’études à l’intérieur de la sociologie générale.

Par contraste, l’ethnologie n’a pas réfléchi de façon aussi centrale à la problématique des inégalités sociales. Elle s’est plutôt attachée à décrire des situations caractérisées par une certaine diversité culturelle. Au sein de l’ethnologie française traditionnelle, Mauss s’est par exemple employé à décrire la diversité des techniques du corps [Mauss 1936]. Mais ce faisant, il se réfère beaucoup plus à la notion de diversité culturelle qu’à celle d’inégalité sociale. C’est Bourdieu qui, en transformant plus tard la notion de technique du corps en celle d’habitus corporel, interrogera sociologiquement l’inégalité des pratiques corporelles selon les classes sociales [Bourdieu 1979].

Dans la continuité de Mauss, Lévi-Strauss a lui aussi questionné la diversité culturelle beaucoup plus volontiers que les inégalités sociales [Lévi-Strauss 1952]. Les mythes qu’il recense partout dans le monde sont référés à des totalités culturelles, pas à des classes sociales. Ainsi le partage entre sociologie et ethnologie ne se limite pas au «grand partage» classique entre sociétés modernes et sociétés traditionnelles. Il s’agit aussi d’un partage des problématiques, avec des sociologues qui s’intéressent plutôt aux inégalités à l’intérieur de la société globale, et des ethnologues qui s’intéressent plutôt à la diversité entre les différentes cultures locales.

Diversité des inégalités

Mais cette différence entre les objets et les positionnements théoriques des deux disciplines est aujourd’hui remise en question. Depuis plusieurs décennies en effet l’ethnologie et la sociologie se sont considérablement rapprochées [Fournier 2021]. La globalisation et l’atténuation des différences culturelles ont estompé les limites et les lignes de fracture qui existaient traditionnellement entre les deux disciplines. De nombreux sociologues s’intéressent aujourd’hui à la diversité culturelle, en étudiant par exemple les diasporas ou les situations d’inter-culturalité. En vis-à-vis, de plus en plus d’ethnologues se réclament de «l’anthropologie sociale» et abordent des questionnements qui étaient dans le passé réservés aux sociologues. Tels sont les ethnologues qui s’intéressent de nos jours aux questions de genre, aux migrations, ou à des groupes sociaux restreints à l’intérieur de la société globale. Il existe donc une porosité grandissante entre les deux disciplines, ce qui permet aux nouvelles générations de chercheurs d’aborder de front les problématiques des inégalités sociales et celles de la diversité culturelle. Il paraît important dans ce contexte de comprendre comment les ethnologues peuvent se saisir de ces problématiques.

Concernant la notion d’inégalité, qui est a priori moins connue des ethnologues que celle de diversité culturelle, il convient de rappeler plusieurs choses. Les inégalités peuvent être approchées de manière empirique, mais aussi de manière plus théorique en référence à des idéaux d’égalité atteints dans des sociétés passées ou futures. Il est donc possible d’analyser des formes existantes d’inégalités, mais aussi de les renvoyer à un âge d’or passé qui privilégiait l’égalité ou à des sociétés utopiques égalitaires qui pourraient advenir dans le futur. Certains considèrent que les inégalités sont inhérentes à toutes les sociétés humaines, d’autres que des sociétés égalitaires peuvent exister.

Ainsi, dans la théorie du communisme primitif, Marx et Engels ont postulé que dans des sociétés traditionnelles dénuées du sens de la propriété, l’égalité sociale et politique était bien réelle [Engels 1884]. Seules les sociétés à classes ou à Etat seraient inégalitaires selon cette perspective. Mais d’autres ethnologues ont montré par la suite que la propriété existait même dans les sociétés les plus primitives, induisant des situations inégalitaires [Testart 1995]. A partir de là, les sociétés égalitaires sont celles où il existe peu de différences liées à la richesse, au pouvoir ou au statut social. Il s’agit en général de sociétés simples du point de vue technique, des sociétés de chasseurs-cueilleurs dont la structure est fondée sur des bandes minimales d’une dizaine de familles tout au plus. A l’intérieur de si petits groupes, une grande homogénéité sociale peut être observée, garante d’égalité entre les individus. Mais cela n’empêche pas que diverses sociétés de petite taille adoptent des principes inégalitaires, notamment en termes de relations de genre. Ce type de débats démontre la difficulté qu’il peut y avoir à séparer jugements de faits et jugements de valeur dans la compréhension des inégalités sociales.

Dans le cadre d’une extension de l’ethnologie à l’étude des sociétés complexes, la question des inégalités sociales a été revisitée par la suite. L’exemple de l’Inde est ici éloquent, car il représente une société évoluée basée sur une stratification très rigide, autour du système des castes. De manière paradigmatique, le spécialiste français de l’Inde, Louis Dumont, a intitulé l’un de ses ouvrages Homo hierarchicus [Dumont 1966]. La population de l’Inde est divisée en de nombreux groupes qui sont classifiés selon des hiérarchies complexes. Dumont signale que ces hiérarchies suivent des systèmes d’oppositions rituelles entre pureté et impureté, et renvoient en même temps à une distribution inégale des terres et des autres ressources matérielles. Dumont suggère que par opposition à l’Inde, l’Europe a suivi à l’inverse le modèle de l’homo aequalis, au moins sur le plan des valeurs, ce qui a abouti avec la déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, posant l’égalité comme principe fondateur de la société [Dumont 1977]. S’il existe toutes sortes d’inégalités de fait dans les sociétés modernes, en termes de richesses comme de pouvoir ou de statuts, Dumont indique que la base morale des sociétés européennes est l’égalité, tandis que la base morale de la société indienne est la hiérarchie.

Il existe donc diverses sortes d’inégalités, et on ne peut pas vraiment comparer l’égalité qui existe dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs et celle qui existe dans les sociétés occidentales. Dans les sociétés occidentales, la plus caractéristique des inégalités est celle liée à l’appréciation sociale des positions professionnelles, car l’identité sociale des individus est largement liée à l’identité professionnelle dans ce type de sociétés. Il existe des systèmes de hiérarchies professionnelles très élaborés dans les sociétés occidentales, et ces systèmes prennent source dans les positionnements des guildes et des corporations professionnelles du Moyen Age [Laburthe-Tolra, Warnier 1993].

Un autre trait caractéristique des sociétés occidentales est la présence simultanée de diverses inégalités de types différents. Il est alors nécessaire de croiser des variables telles que le genre, la race et le statut professionnel. Si les sociétés occidentales se réclament de l’égalité dans l’ordre des valeurs, il apparaît que dans l’ordre des faits elles sont organisées de manière extrêmement hiérarchique.

L’approche comparative des inégalités permet de distinguer entre des inégalités de compétence, d’aptitude ou de talent, d’une part, et des inégalités qui sont inhérentes à la vie collective et à ses mécanismes de reproduction, d’autre part, de sorte que l’ethnologie rejoint ici la sociologie bourdieusienne. Mais de manière plus fondamentale, l’ethnologie observe que chaque société classifie et évalue les objets, les êtres, les positions, les configurations, etc. Certaines qualités, certaines performances sont considérées comme supérieures à d’autres, de sorte que la problématique des inégalités ne se limite pas aux goûts et aux préférences individuelles, mais s’étend aux normes d’évaluation collectives propres à telle ou telle culture. Les normes et les systèmes de distinction sont utilisés pour discriminer les personnes et leurs positions et les classer en supérieures et inférieures. Par ailleurs, de tels systèmes de distinction sont évolutifs et peuvent être remplacés par de nouvelles échelles de valeurs. Les inégalités sont donc sujettes à des évolutions qui peuvent être plus ou moins rapides.

A travers cette discussion théorique de la notion d’inégalité, on peut se demander si les inégalités de pouvoir sont ancrées dans des inégalités de richesse ou de propriété, ou bien si à l’inverse c’est le pouvoir qui est la source de la richesse. Mais encore faut-il référer ce débat à des exemples concrets.

Des inégalités traditionnelles à la gestion des nouvelles inégalités

Pour le cas de l’Europe, nous avons déjà mentionné l’existence d’inégalités liées aux statuts professionnels. Les sociétés européennes traditionnelles étaient fondamentalement inégalitaires, comme en témoigne par exemple la place spécifique qui était accordée aux Tziganes, Gitans, Bohémiens, tolérés uniquement dans les marges et associés à l’invisible. Les fêtes, les marchés, les carnavals étaient, en tant que moments de marge, les seules occasions où ces populations marginales pouvaient se manifester. Le reste du temps elles étaient condamnées à l’errance, au voyage, en dehors de l’espace social commun.

Le même statut d’altérité était associé aux étrangers, aux malades, aux personnes considérées comme folles. Chaque frontière nationale délimitait des différences et construisait des principes d’inégalité entre soi et autrui. Avant la construction moderne des nationalités, le même phénomène existait entre les villes, les cités-Etats ou les régions. Les premiers travaux du réseau Eurethno ont bien démontré comment l’Europe des frontières et des aires culturelles avait construit des espaces remarquables de différenciations internes, contribuant à définir l’identité de notre continent [Bonnet, Carenini 1991].

L’égalisation des différences s’est faite progressivement; elle est une caractéristique de la modernité. Elle aboutit au moment de la Révolution française avec l’unification des poids et mesures et l’instauration de droits universels du citoyen. L’égalité a donc été présentée comme un idéal à atteindre, au même titre que la liberté et le progrès social. C’est pourquoi il est aujourd’hui choquant, en ce début de XXIème siècle, de constater un recul de l’égalité et un retour aux inégalités. Mais les nouvelles inégalités ne doivent pas être confondues avec les inégalités propres aux sociétés traditionnelles. Un débat est dès lors nécessaire, afin de mieux comprendre la nature et les formes des nouvelles inégalités qui apparaissent de nos jours.

En juin 2022 nous avons pu accueillir à Nice un colloque de l’Association Française des Anthropologues sur les «assignations spatiales» [Fournier et al. 2022]. Ce colloque interrogeait les nouvelles formes de «confinement humanitaire», c’est-à-dire les inégalités dans le rapport à l’espace vécu lorsque des populations migrantes sont enfermées dans des camps à des fins de meilleure gestion administrative. Au prétexte de respecter l’égalité des droits des personnes migrantes, les institutions chargées de les protéger créent en fait des inégalités qui se traduisent par des mécanismes d’enfermement. D’une certaine façon cet atelier Eurethno complète cette approche en interrogeant les nouvelles discriminations liées à la migration et à la gestion de la crise pandémique. Comme le proposent les organisateurs de cet atelier, les inégalités sociales, religieuses, économiques sont les nouveaux grands défis des sociétés occidentales. Cela suppose de renouveler non seulement les observations, mais aussi les méthodes d’analyse de nos disciplines car nous sommes tous impliqués en tant que citoyens dans la gestion des inégalités. Il paraît donc impossible de dissocier ici ce qui relève de la réflexion disciplinaire et ce qui relève de l’épistémologie ou de l’éthique.

De manière plus personnelle, et pour terminer mon propos, je voudrais faire référence ici à mes propres travaux sur les fêtes et les jeux traditionnels en Europe, afin de témoigner à ma façon de la crise qui frappe aujourd’hui les notions d’inégalité sociale et de diversité culturelle. L’approche ethnographique et historiographique, réalisée à partir d’enquêtes comparatives menées à l’échelle européenne, a permis de constituer un vaste corpus de cas d’étude qui éclaire les fonctions et le sens des pratiques festives européennes dans la longue durée [Bonnet Carbonell, Fournier 2004; Fournier 2017]. Or, depuis 2019, la pandémie et les crises économiques et politiques qui agitent l’Europe ont bouleversé les fêtes qui composent notre corpus.

Depuis le XIXème siècle les fêtes traditionnelles avaient été considérées comme de puissants agents du consensus social. Dans Les formes élémentaires de la vie religieuse [1912], Durkheim a montré que les fêtes, en provoquant une expérience de communion et d’effervescence collective, permettent de renforcer cohésion sociale ainsi que la créativité des sujets sociaux. Max Weber [1904], quant à lui, a insisté sur l’importance des modes de régulation de la vie publique en relation avec l’exercice du pouvoir. Pour ces différentes raisons, les pouvoirs publics ont souvent encouragé les fêtes. De même, les jeux et les sports populaires ont servi à lutter contre les inégalités sociales. Ils ont été considérés comme des dispositifs d’aide à l’intégration. Les fêtes et les jeux ont été perçus comme des remparts contre les inégalités sociales, comme des moments de partage et de construction du collectif, et comme des vitrines de la diversité culturelle [Fournier 2017].

Cependant, la pandémie a contrarié ces conceptions de la sociabilité traditionnelle. Les nouvelles règles de distanciation sociale, ainsi que la division entre personnes vaccinées et non-vaccinées, ont conduit à des transformations profondes des rites festifs et ont empêché l’expression des identités collectives sous la forme de performances partagées [Turner 1986]. En réponse à la nouvelle situation, les communautés ont dû adapter leurs dispositifs rituels. Ils se sont souvent réfugiés dans un entre soi garantissant l’immunité mais excluant toute participation extérieure. La disparition des grands rituels collectifs et leur remplacement par des micro-rituels individuels constitue un facteur d’accroissement des inégalités face à l’exigence d’une culture partagée. La peur de l’Autre, qui concernait surtout l’Autre lointain, s’est généralisée et concerne aussi aujourd’hui l’Autre proche, le frère, le cousin, le voisin. Cela rend plus que jamais nécessaire une réflexion fondamentale sur les notions de risque et de peur dans les sociétés contemporaines [Goddard 2010]. Ainsi, nous proposons de développer, dans le contexte d’une ethnologie de l’Europe renouvelée, de nouvelles perspectives comparatives pour étudier la question des inégalités, car cette question est commune à l’ensemble de l’Europe.

Références

Bonnet J., Carenini A. (eds.) 1991, Frontières visibles ou invisibles, l’Europe des régions ou des aires culturelles, Strasbourg: Conseil de l’Europe.

Bonnet Carbonell J., Fournier L. S. (eds.) 2004, Fêtes et rites agraires en Europe, Paris: L’Harmattan.

Bourdieu P. 1979, La distinction, Paris: Minuit.

Bourdieu P., Passeron J.-C. (eds.) 1970, La reproduction, Paris: Minuit.

Dumont L. 1966, Homo hierarchicus, Paris: Gallimard.

Dumont L. 1977, Homo aequalis, Paris: Gallimard.

Durkheim E. 1893, De la division du travail social, Paris: Alcan.

Durkheim E. 1895, Les règles de la méthode sociologique, Paris: Alcan.

Durkheim E. 1912, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris: Alcan.

Engel F. 1893, L’origine de la famille, de la propriété et de l’Etat, Paris: Carré, (I ed. 1884).

Fournier L. S. (ed.) 2017, L’inventaire des fêtes en Europe, Paris: L’Harmattan.

Fournier L. S. 2021, Anthropologie de la modernité, Paris: Armand Colin.

Fournier L. S. et al. (eds.) 2022, Assignations spatiales, in «Journal des Anthropologues», 168-169: 239-244.

Goddard J.-C., Absence de Dieu et anthropologie de la peur chez Georges Bataille, «Revue Philosophique de la France et de l’Etranger», 135 (3): 371-380.

Laburthe-Tolra Ph., Warnier J.-P. (eds.) 1993, Ethnologie-Anthropologie, Paris: PUF.

Lévi-Strauss C. 1952, Race et histoire, Paris: Folio Essais.

Mauss M. 1936, Les techniques du corps, «Journal de Psychologie», 33 (3-4).

Testart A. 1995, Le communisme primitif, économie et idéologie, Paris: MSH.

Turner V. W. 1986, The Anthropology of Performance, New York: PAJ Publications.

Weber M. 1964 [1904], L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris: Plon.