Libertà, dignità, autorità

In questo articolo discuto in chiave antropologica le pratiche discorsive relative a democrazia e pluralismo sviluppate dal pubblico islamico tunisino. Lo studio parte da una ricerca sul campo condotta in Tunisia tra il 2012 e il 2015, che è stata svolta grazie a un assegno di ricerca dell’Università di Milano-Bicocca, di cui era coordinatore Ugo Fabietti, e in collaborazione con l’Institut de Recherche sur le Maghreb Contemporain di Tunisi. Il progetto iniziale dell’assegno prevedeva una ricerca sul campo in Siria, finalizzata ad approfondire i temi delle politiche del patrimonio culturale, delle trasformazioni degli spazi urbani e delle relazioni tra le comunità rurali dell’oasi di Damasco e la capitale stessa. Questo progetto era stato ideato a partire dai risultati di una ricerca condotta in precedenza in Siria, durante il dottorato nella medesima università. Tuttavia, negli stessi giorni in cui il mio assegno di ricerca partiva (dicembre 2010), in Tunisia l’autoimmolazione di Mohamed Bouazizi innescava le proteste che portarono alla rivoluzione tunisina, a quella egiziana e alle cosiddette “primavere arabe”, che si manifestarono in Siria inizialmente con le proteste dei “Venerdì della collera”, a partire dal 4 febbraio 2011 [MSNBC 2011; Collier 2011]. Ero consapevole che questi eventi dirompenti richiedevano un ripensamento del mio progetto, che indagava delle questioni completamente diverse e che andava riformulato alla luce dell’enorme cambiamento storico, che portava migliaia di cittadini a praticare forme di partecipazione e contestazione del potere politico ritenute impensabili fino a qualche mese prima. In precedenza, durante il dottorato, ero stato indotto a scegliere argomenti (apparentemente) apolitici proprio a causa dei controlli dei temibili servizi di sicurezza siriani, che mi avevano interrogato ripetutamente durante il mio lungo soggiorno. La nuova forma di contropotere che stava emergendo in Siria nei primi mesi del 2020 sulla scia delle altre “primavere” mi indusse a riformulare il tema (ma non a cambiare il sito) di ricerca, incentrandolo sulla partecipazione politica diretta e sull’emergere di un soggetto complesso, intergenerazionale, interclassista, interetnico e interreligioso, che si autodefiniva “il popolo siriano”. Tuttavia, le proteste furono represse duramente dalle forze dell’ordine e dall’esercito, che arrestarono e torturarono centinaia di manifestanti [MacFarquhar, Stack 2011; RFI 2011; BBC 2011; Human Right Watch 2011; Borri 2014]. Le proteste degenerarono in scontri sempre più volenti tra oppositori e forze di sicurezza del regime; a luglio 2011 gli scontri si erano ormai trasformati in una guerra civile tra gruppi ribelli e forze armate fedeli al regime di Bashar al-Asad. L’infiltrazione di gruppi jihadisti da altre parti del Medio Oriente (nel 2013) e l’invasione del nord della Siria da parte dello Stato Islamico trasformarono la guerra civile in un conflitto di scala regionale.

Tutto questo rese impossibile proseguire il progetto di ricerca in Siria. Contemporaneamente, avevo iniziato a prendere in considerazione l’idea di spostare il campo di ricerca in Tunisia, paese nel quale la rivoluzione proseguiva in modo pacifico e sembrava perseguire gli obiettivi formulati dai soggetti politici protagonisti delle grandi dimostrazioni di dicembre 2010 - gennaio 2011. Dopo una sospensione semestrale dell’assegno, finalizzata a documentarmi e a riscrivere il progetto, e dopo un soggiorno di pre-campo in Tunisia, finalizzato a prendere i primi contatti e a mettere alla prova la mia conoscenza della lingua araba, decisi finalmente di condurre la mia ricerca in questo paese. Stabilendomi inizialmente a Keyrouane e successivamente a Borj Cedria, un sobborgo di Tunisi, assistetti all’inatteso emergere, in Tunisia, di un attore politico che era sembrato assente durante le prime fasi rivoluzionarie: il pubblico islamico^[1]. Questo soggetto collettivo multiforme è costituito da una parte dagli attivisti della da‘wa contemporanea, impegnati a diffondere nella società gli stili di vita e i metodi di ragionamento incentrati sulla devozione; dall’altra, dai militanti islamici (o islamiyyun = islamisti) e dagli intellettuali impegnati direttamente nella ricostruzione democratica del paese dopo la rivoluzione del 2010-2011. Il pubblico islamico costituisce una sfera pubblica^[2] che attraversa i confini della società politica e civile^[3].

La ricerca è stata condotta tra queste persone, con le quali ho interagito attraverso conversazioni libere e interviste in francese, italiano e arabo – sebbene la mia ‘ammiyya (variante mediorientale dell’arabo) siriana, comprensibile ai Tunisini, spesso non mi consentisse di comprendere la darija (variante maghrebina) tunisina - e attraverso l’osservazione di alcune manifestazioni pubbliche, dibattiti e pratiche della da‘wa. Ho scelto i miei interlocutori a partire dalla conoscenza comune di altre persone, secondo una pratica nota come snowball sampling, che avevo utilizzato in precedenza in Siria, dove si era rivelata molto efficace, perché mi consentiva di essere introdotto a nuovi interlocutori da persone che mi conoscevano bene, che non avevano dubbi riguardo alla trasparenza della mia ricerca e delle quali mi fidavo. In questo modo, ho potuto ricostruire liberamente uno schema delle interrelazioni che legano persone e gruppi diversi, all’interno dell’ampia categoria del pubblico islamico.

I principali contributi teorici nel campo dell’antropologia dell’Islam non contemplano l’analisi dell’attivismo sociale e politico islamico^[4]. Questo probabilmente è dovuto alla tradizionale distinzione tra i campi dell’antropologia del Medio Oriente e gli studi politologici sulla stessa area. Eppure gli ideorami [Appadurai 2001] politici sul mondo islamico - ad esempio islamismo, salafismo, zaidismo, califfato, potere sultanale, eccezione araba, secolarismo procedurale o integrale, eccetera - circolano nella sfera pubblica e diventano parte del discorso pubblico e della cultura popolare. In questo modo, essi entrano nel vocabolario della gente comune, il soggetto dell’interesse antropologico. In particolare, in Tunisia il discorso pubblico sull’Islam fa parte delle pratiche e dei dibattiti di quei settori della società civile che costituiscono il pubblico islamico contemporaneo.

L’approccio politico-antropologico analizza lo sviluppo delle istituzioni politiche in riferimento ai testi islamici, il Corano, gli Hadith e le opere giuridiche e politiche islamiche, cercando di comprendere come i musulmani trasformino questi testi in modelli di comportamento e organizzazione sociale adeguati per specifici contesti culturali [Asad 1986; Bowen 2012].

Ho seguito le attività di un’associazione della da‘wa chiamata Rabita ash- Shabab ar-Rissali (Lega dei giovani messaggeri). La da ‘wa è intesa in senso stretto come l’invito a pregare rivolto ai musulmani non praticanti, e, in senso più ampio, come la diffusione della cultura, dell’istruzione e della conoscenza dell’Islam e della storia del pensiero e della civiltà islamica, condotta da associazioni della società civile, impegnate nella diffusione del messaggio islamico “dal basso“. Essa era proibita o rigidamente controllata durante il regime di Zine el-Abidine Ben Ali. Dopo la rivoluzione del 2010-2011 e la conseguente apertura democratica, essa si è diffusa ampiamente nella società tunisina. La da ‘wa diffonde le pratiche sociali e le forme di ragionamento appropriate per un modo di vivere rispondente ai principi islamici di vita sociale (mu‘amalat).

La da‘wa è praticata in Tunisia da molte organizzazioni della società civile [Merone, Soli 2013; Sigillò 2016], alcune delle quali erano attive prima della rivoluzione del 2010-2011, sotto il controllo degli apparati di sicurezza e in chiave di sussidiarietà nella gestione del welfare. Dopo la rivoluzione, le organizzazioni della da‘wa sono emerse come

Sebbene nessuna delle associazioni della da‘wa tunisina sia direttamente impegnata nell’attività politica formale e il principale movimento-partito islamico tunisino, Ennahda, abbia recentemente rimarcato la necessità di tenere distinte le pratiche della da‘wa da quelle politiche [Grewal 2018; Kherigi 2016; McCarthy 2018; Ounissi 2016], la da‘wa è un’attività che coinvolge la sfera pubblica e affronta questioni politiche, come la salute pubblica, l’istruzione, il benessere sociale, il lavoro, le relazioni di genere. In particolare, alcune organizzazioni svolgono alcune attività che prevedono il coinvolgimento diretto dei dirigenti e militanti dell’Islamismo formale e sono composte da du‘at (attivisti della da ‘ wa, sing. du‘ ai) che hanno interrelazioni personali con gli islamiyyun.

Poiché nella mia ricerca sul campo in Tunisia ero interessato a osservare le convergenze tra da‘wa e Islam politico formale, decisi di concentrare l’attenzione su un’associazione, la Rabata ash-Shabbat ar-Rissali, nella quale le sovrapposizioni fra i due campi di pratica e interesse erano evidenti. Il contatto con i fondatori di questa associazione furono facilitati da un militante e parlamentare islamico, Osama as-Saghir, che avevo conosciuto in precedenza. L’osservazione delle interrelazioni tra i due gruppi e della condivisione della medesima cornice concettuale e dello stesso vocabolario (libertà, dignità, diritti umani, eccetera, interpretati in chiave islamica), suggerisce che la netta distinzione tra l’attivismo politico e sociale ispirato da ideali islamici deve essere sfumata.

La Rabit a ash-Shabab ar-Rissali fu fondata subito dopo la rivoluzione; i membri della Rabitaerano soprattutto giovani professionisti e studenti (secondo lo statuto dell’associazione, il limite dell’età dei membri è di 35 anni), figli della classe media di Tunisi che ha conquistato uno spazio di espressione pubblica con la rivoluzione. Ho passato molto tempo conversando con alcuni di loro, come i giovani du ‘ at: Yahia che studiava ingegneria nel periodo della mia ricerca, Ridwan laureato in economia e specializzando in finanza islamica alla moschea-università Zeytouna e Achref, un ingegnere, anch’egli specializzando in finanza islamica. Per dare un esempio di cosa intendano i du‘at per adottare pratiche appropriate a modelli di vita islamica, tutti e tre questi giovani coltivavano l’ambizione di cambiare il sistema finanziario tunisino coerentemente con le norme islamiche, sebbene almeno uno di loro, Achref, lavorasse in una banca che non seguiva la shari‘a.

Gli Shabab ar-Rissali si considerano parte del pubblico islamico tunisino, così come gli islamiyyun; la mia ricerca è stata condotta anche tra questi ultimi e in particolare tra i militanti e intellettuali del partito Ennahda (Rinascita), considerato in passato come l’espressione tunisina della Società dei Fratelli Musulmani, sebbene se ne sia allontanata da tempo^[5]. Il partito fu fondato nel 1981 dal leader del Movimento della Tendenza Islamica, lo sheykh Rached Ghannouchi, ed è stato illegale fino al 2011. Il pubblico islamico tunisino mira a diffondere un modello di vita pubblica basato sulla re-islamizzazione della società e sull’identità arabo-islamica, allontanandosi dalle ideologie modernizzatrici europee.

Il concetto di democrazia può essere esaminato come un “concetto distante dall’esperienza” [Geertz 1987], ovvero uno strumento teorico proprio dell’analisi politico-antropologica, la cui complessità va compresa sulla base dell’interpretazione di “concetti vicini all’esperienza” degli attori sociali, riconducibili al medesimo campo di esperienza; in questo caso, si tratta dei concetti vicini all’esperienza degli attori sociali tunisini coinvolti dal processo rivoluzionario. In una prospettiva interpretativa^[6], l’etnografia non è intesa come “afferrare il punto di vista dei nativi”, ma come il tentativo di ridurre le distanze tra i punti di vista dell’antropologo e dei suoi interlocutori. Nella prospettiva interpretativa, l’osservazione partecipante è intesa come un incontro a metà strada tra le visioni del mondo di due soggetti. Questo incontro si consegue bilanciando i “concetti vicini” all’esperienza delle persone e quelli lontani da essa, cioè da una parte le idee a cui le persone ricorrono per interpretare le loro interazioni quotidiane (vicine all’esperienza) e dall’altra il retroterra intellettuale dell’antropologo (distante dall’esperienza delle persone)^[7].

Di conseguenza, il concetto analitico di democrazia viene qui discusso in relazione agli strumenti ideologici e pratici dei protagonisti del processo rivoluzionario^[8]. In Tunisia, diverse pratiche di partecipazione democratica informano il dibattito pubblico contemporaneo. Lo spazio pubblico della Tunisia post-rivoluzionaria è aperto ad attività e discussioni politiche estremamente differenziate, ciò che dimostra la complessità del cambiamento storico introdotto dalla fase rivoluzionaria del dicembre 2010 - gennaio 2011^[9]. Gli studiosi stanno ricostruendo il complesso quadro della sfera pubblica tunisina contemporanea, in riferimento a diverse forme di partecipazione democratica, come l’attivismo giovanile nei dibattiti condotti tramite i social media, le manifestazioni nelle strade, la lotta per la libertà politica condotte dai partiti tradizionali, sia laici che islamici, il coinvolgimento delle classi medie nei movimenti per il cambiamento, le lotte popolari per i diritti dei lavoratori, la giustizia sociale e l’uguaglianza^[10]. Inoltre, la prospettiva antropologica analizza concetti e pratiche che, partendo da una definizione ristretta di democrazia, potrebbero apparire antitetiche rispetto a questa, come la partecipazione dell’esercito nel processo democratico e l’egemonia post-rivoluzionaria dell’Islam pubblico^[11].

Attraverso la comparazione e la categorizzazione di queste pratiche e concetti sotto l’ampia categoria di democrazia, quest’ultima viene approfondita nella propria complessità. In una prospettiva antropologica, “democrazia” è usata come una categoria analitica abbastanza distante dalla formulazione esplicita degli attori sociali, che in alcuni casi rifiutano il concetto di dimoukratiya (traslitterazione in arabo del termine originale greco) o lo considerano un’ideologia neocoloniale occidentale. Secondo l’intellettuale tunisino Hakim Ben Hammouda, l’idea delle rivoluzioni arabe come parte di un ampio progetto di democratizzazione, modernizzazione ed emancipazione dalla dittatura, condotta nel nome del “potere post-nazionale della libertà”, è condizionata da una prospettiva eurocentrica, che identifica il movimento verso la modernità con la comune evoluzione delle società verso “un universo condiviso di libertà e diritti umani” [Ben Hammouda 2013]. Ciononostante, le sottocategorie comprese nell’ampio concetto di democrazia sono più vicine all’esperienza degli attori sociali e sono analizzate in riferimento sia alla loro formulazione esplicita, sia alle interpretazioni implicite dei soggetti coinvolti nel processo rivoluzionario.

Probabilmente i risultati più evidenti della rivoluzione tunisina sono stati quelli collegati alle idee di libertà politica, di espressione e di associazione [Cantaro 2013; Losurdo 2013; Campanini 2013].Alcuni obiettivi a breve termine sono stati conseguiti nel giro di poche settimane: la precipitosa fuga del tiranno, che è stato il risultato concreto della principale rivendicazione dei manifestanti (“Ash-sha ‘b yurid isqat an-nizam”, il popolo vuole la caduta del regime), che aveva portato alla fondazione del movimento spontaneo Ben Ali Yezzi Fok (Ben Ali, basta!) [Meyssan 2011; Gobe 2012; Piot 2011; Ayeb 2011; Ayari, Geisser 2011; Anderson 2011]; la creazione dell’Alta autorità per la realizzazione degli obiettivi della rivoluzione, la riforma politica e la transizione democratica [Ben Achour 2012]; la sospensione della Costituzione del 1959 [Chouikha 2015]; l’abolizione dello stato d’emergenza; il rilascio degli oppositori politici. Obiettivi a medio termine, conseguiti nel giro di alcuni mesi, sono stati l’organizzazione delle prime elezioni democratiche nella storia del paese e la liberalizzazione del sistema politico. Obiettivi a lungo termine, alcuni dei quali conseguiti nel corso di alcuni anni ed altri in corso di realizzazione, sono stati la scrittura della nuova Costituzione; l’elaborazione di leggi che abolissero la censura, tutelassero la libertà d’espressione e associazione, garantissero l’indipendenza della magistratura e lo stato di diritto [Bouaouina 2013; Chouikha 2015]^[12].

Il preambolo della nuova Costituzione, approvata il 27 gennaio 2014, elenca tra gli obiettivi del documento la fine della tirannia, dell’ingiustizia e della corruzione e il conseguimento della libertà e della dignità. In effetti, l’arena politica ufficiale tunisina si è aperta subito a tutti i partiti che ne erano esclusi; gli oppositori del regime furono liberati dal carcere o ritornarono dall’esilio.

Oltre alla libertà, la rivoluzione tunisina è stata celebrata per aver promosso l’ideale della karama (spesso tradotto con “dignità”), un ideale che il pubblico islamico ha concepito principalmente come giustizia sociale. Secondo il parlamentare islamico Osama as-Saghir, con cui ho intrattenuto diverse conversazioni tra il 2013 e il 2015, karama significa prima di tutto uguaglianza, intesa come il risultato di un progetto volto a ridurre le differenze socioeconomiche tra i Tunisini, a migliorare le condizioni economiche e a facilitare la promozione sociale dei disoccupati e sottoccupati.

Questo obiettivo è strettamente legato a un’altra sfumatura del concetto di karama, ovvero l’idea dell’indipendenza nazionale contro le interferenze politiche ed economiche internazionali. Sebbene il movimento-partito islamico Ennahda^[13] si sia a lungo battuto contro il dominio politico ed economico occidentale, dopo la rivoluzione esso ha dovuto fronteggiare pragmaticamente il rischio della fuga dei capitali europei. Negli anni in cui il partito islamico ha costituito la principale forza governativa (2011-2014), esso ha cercato di mantenere le corporazioni multinazionali nel paese, cercando allo stesso tempo di impedire che il loro potere gestionale ignorasse o infrangesse le leggi dello Stato. Come mi riferì as-Saghir,

Il “popolo” che ha condotto la rivoluzione è un soggetto interclassista^[14], composto dalle classi medie tunisine, impoverite e prive di rappresentanza politica^[15], dalle classi subalterne^[16], dai professionisti^[17], dai giovani internauti^[18]. Per questi soggetti, gli ideali di libertà e dignità hanno avuto significati diversi, ma non incompatibili.

Nell’autunno del 2013, una campagna pubblicitaria governativa fu condotta in Tunisia attraverso dei cartelloni stradali che recitavano Mukhtalifin wadima mutahdin. Tunis at-tasamah (Diversi eppure uniti. Tunisia, tolleranza) e mostravano il collage dei volti sorridenti di un uomo e una donna [Fig. 1].

Fig.1. Poster in una stazione ferroviaria suburbana di Tunisi, autunno 2013. Il poster è relativo a una campagna governativa finalizzata a promuovere pluralismo e tolleranza. La scritta recita “Diversi eppure uniti. Tunisia, tolleranza”.

I cartelloni trasmettevano l’idea di un mosaico colorato e sfaccettato, emblematico della differenza culturale dei Tunisini. Contemporaneamente, osservando quest’immagine non si poteva fare a meno di notare i segni esteriori dell’appartenenza islamica delle due persone ritratte. Sebbene le loro immagini fossero sfaccettate e composte da frammenti di volti diversi, l’uomo e la donna rappresentati nel cartellone erano immediatamente riconoscibili come musulmani: l’uomo indossava la chechia,il classico copricapo tradizionale tunisino e portava la barba più o meno lunga, a seconda dei diversi pezzi del collage. Il medesimo soggetto maschile fu ritratto in seguito anche in altri cartelloni, leggermente diversi, che recitavano Mukhtalifin mosh mutakhalifin. Tunis at-tasamoh (Diversi, non arretrati. Tunisia, tolleranza) [Fig. 2].

Fig. 2. Poster collegato alla medesima campagna governativa (Tunisi, autunno 2013). L’uomo ritratto, la cui faccia è composta da frammenti di volti diversi, indossa il classico copricapo tradizionale tunisino (chechia) e porta la barba, elementi, questi, che lo identificano come musulmano. La scritta recita “Diversi, non arretrati. Tunisia, tolleranza”.

La donna indossava uno hijab (il velo femminile), uno scialle intorno al collo e un ampio vestito [Fig. 3].

Fig. 3. Poster relativo alla medesima campagna governativa. Il collage colorato e sfaccettato che compone il volto di una donna tunisina è emblematico della differenza culturale dei Tunisini. La donna che indossa un velo islamico (hijab), uno scialle intorno al collo e un ampio vestito, è dunque musulmana. La scritta recita “Diversi eppure uniti. Tunisia, tolleranza”.

Questa campagna governativa fu diffusa in un periodo in cui una parte dell’opinione pubblica accusava la maggioranza a guida islamica dell’Assemblea Nazionale Costituente (ANC) di connivenza con gli islamisti radicali, responsabili dei recenti omicidi politici. La campagna sintetizzava il dibattito sul pluralismo che il pubblico islamico aveva intrapreso durante il processo rivoluzionario tunisino. I vestiti dell’uomo e della donna ammiccavano alle tradizioni locali: in particolare, il copricapo dell’uomo è un oggetto che viene indossato soprattutto dagli uomini anziani in Tunisia. In realtà, l’uomo rappresentato nel cartellone (o meglio il collage di immagini di diversi uomini) era una persona dall’aspetto giovanile. Di conseguenza, la campagna veicolava un messaggio tradizionalista, piuttosto che tradizionale. Commentando quest’immagine, Achref mi disse:

Il tema delle tradizioni islamiche tunisine fa parte del discorso autorizzante [Asad 1986, Foucault 1973] che il pubblico islamico ha elaborato riguardo alla specificità tunisina (al-khusuiya at-tunisiya), i cui principali elementi sono l’Islam, la tolleranza, il pluralismo e la moderazione. Come mi riferì Meherzia Labidi, un’influente parlamentare e intellettuale islamista, ad aprile del 2015:

Quest’idea mi fu comunicata anche da Yahia Kchaoui, un giovane da‘ui, fondatore della Rabita ash-Shabab ar-Rissali. Secondo lui, la specificità dell’Islam tunisino risiede nell’abitudine alla differenza:

La coesistenza delle differenze è uno degli obiettivi della Rabita, nel cui statuto si legge che l’associazione mira a “promuovere il dialogo (manteq al-hawar) e la coesistenza (at-ta ‘ ish al-mushtarek)”. Come mi riferì Achref,

Questa prospettiva informa il discorso pubblico islamico in Tunisia; molti attivisti e leader, che provengono dalla società civile e dalla da ‘ wa, condividono questi valori. Le idee della scelta personale, del pluralismo e della coesistenza permeano il discorso pubblico dei leader islamici [Copertino 2017; Haugbolle, Cavatorta 2012].

Il discorso della specificità tunisina fa riferimento sia al pensiero dei giuristi islamici tunisini, sia alle pratiche religiose tradizionali tunisine (at-tadayun at-taqlidi at-tunisi), come il sufismo e la venerazione dei santi. Secondo lo sheykh Ghannouchi, lo sviluppo del pensiero democratico e la secolarizzazione della sfera pubblica sono elementi della specificità tunisina. Questo discorso inquadra un progetto di modernità islamica indipendente sia del modello europeo che dai progetti dei riformisti islamici non tunisini.

Il pubblico islamico considera la moschea-università Zeytouna come il principale soggetto istituzionale di questo progetto; in epoca pre-coloniale, gli studiosi della Zeytouna avevano sviluppato un programma di modernizzazione finalizzato a inserire i benefici della scienza e dell’amministrazione moderna in una cornice pratica e teorica islamica. Il lavoro intellettuale di questi studiosi ispirò il pensiero dei riformisti tunisini ottocenteschi e, indirettamente, la stesura della Costituzione del 1864, che, per la prima volta nel mondo islamico, limitò i poteri dei governanti. Tecniche e strumenti di governo sviluppati dai pensatori liberali europei furono accolti dai riformatori tunisini, che li adattarono a un quadro teorico che comprendeva gli aspetti specifici dell’Islam tunisino.

Il pubblico islamico trae ispirazione da questo progetto di riforma; il discorso della specificità tunisina fornisce all’intellighenzia islamica un vocabolario per contribuire a questo progetto di modernità, concepito come una trasformazione culturale, sociale e politica, che oltrepassa il tradizionalismo religioso, riprende il razionalismo dei riformatori ottocenteschi e propone un modello di coesione nazionale basato non sulle Scritture e sulla shari'a come riferimenti legali immutabili, ma su un’istanza etica ispirata ai principi fondamentali (maqasid, pl. di maqsud) dell’Islam.

Secondo il da‘ui Achref, la centralità della coesistenza è il principale aspetto della specificità tunisina. Come mi riferì nel 2013:

Osama as-Saghir richiamò la mia attenzione su questo aspetto a livello politico:

Da questo si comprende che il pubblico islamico non intende il pluralismo semplicemente come coesistenza di diverse fedi e di diverse visioni dell’Islam, ma come una forma di confronto attivo con gente che non condivide alcuna convinzione religiosa. Come mi riferì Yahia, commentando il principio della Rabita riportato più sopra:

La questione del governo islamico è stata dibattuta durante i tre anni (2011-2014) in cui il partito islamico ha rappresentato la maggioranza dell’ANC ed ha governato il paese. Il dibattito riguardava prima di tutto il riferimento alla shari‘a nella nuova Costituzione e fu promosso dagli ambienti secolaristi tunisini, che accusavano gli islamisti di mirare a fondare uno stato islamico [Labat 2013; Meddeb 2013; Hkima 2015; Benazouz 2015; Blaise 2013].

In realtà, l’opposizione tra i secolaristi e gli islamisti riguardo al progetto di legare la nuova Costituzione ai principi islamici non era netta. Ad esempio, il riconoscimento della morale islamica come un valore basilare e unificante per la società tunisina fu l’argomento di alcuni discorsi del Presidente della Repubblica Beji Caid Essebsi, la cui elezione era stata celebrata da alcuni osservatori come la vittoria del mondo laico che avrebbe posto fine allo “autunno islamico” che aveva seguito la “primavera araba”. Inoltre, il pubblico islamico non era unanime nell’affermare che la shari‘a dovesse informare la Costituzione. Come mi riferì Osama as-Saghir,

Questa bozza, presentata a marzo 2012, menzionava la shari‘a come una delle fonti della legge e prevedeva che un’istituzione specifica (majlis ʻala lilifta ’) controllasse la rispondenza delle leggi alle norme islamiche [Ben Achour 2012]. Il dibattito che scaturì intorno a questa bozza portò il partito islamico a riconsiderare questo progetto, dal momento che il riferimento alla shari‘a avrebbe costituito un fattore di rottura nella società e avrebbe prodotto un effetto opposto rispetto a quello desiderato. Osama mi riferì:

Infatti, la successiva bozza costituzionale proposta dagli islamisti non menzionava la shari ‘ a. Essi ritennero sufficiente che non fosse emendato il primo articolo della Costituzione del 1959, che riconosceva l’Islam come la religione ufficiale del paese. Questo riferimento generale all’Islam fu accettato dall’ANC e fu riportato nel preambolo dell’attuale Costituzione, che esprime “l’attaccamento del popolo tunisino agli insegnamenti dell’Islam e alle sue finalità, caratterizzate da apertura e tolleranza” e ai “fondamenti della nostra identità arabo-islamica”^[28]. Inoltre, l’articolo 1 riferisce: “La Tunisia è uno stato libero, indipendente e sovrano, l’Islam è la sua religione, l’arabo è la sua lingua e la repubblica è il suo regime. Questo articolo non è soggetto a revisione”^[29].

Probabilmente, sostenere il riferimento all’Islam nella Costituzione faceva parte della ricerca, da parte del pubblico islamico, di un principio morale tale da attribuire alla classe dirigente post-rivoluzionaria l’autorità che ancora mancava ad essa, dal momento che aveva ereditato le strutture governamentali dal precedente regime^[30]. In altri termini, dal 2011 al 2014 il pubblico islamico ha cercato un equilibrio tra queste strutture e un principio sovrano, l’Islam, che lo legittimasse come classe dirigente. Avendo conquistato la maggioranza nell’ANC, il partito islamico aveva ricevuto il compito di guidare la transizione dal potere autocratico di Ben Ali alla democrazia, in una fase complessa per il paese che, oltre alla stagnazione economica,^[31] era sotto la minaccia crescente del terrorismo islamico internazionale, che aveva colpito il paese con violenti attacchi senza precedenti nel paese. Ben prima dei tragici massacri del Bardo e di Sousse (2015), i governi a maggioranza islamica avevano dovuto fronteggiare decine di attacchi jihadisti contro obiettivi militari e forze di polizia (i peggiori dei quali a Chaambi il 29 luglio 2013 e a Sidi Bouzid il 23 ottobre dello stesso anno) e diversi omicidi politici (tra cui quelli di Chokri Belaid e Mohamed Brahmi, il 6 febbraio e il 25 luglio 2013). I governi islamici, di conseguenza, accentuarono il carattere tecnocratico dell’esecutivo, concentrandosi sulle politiche securitarie, sempre più distaccate dalla società e dal controllo degli altri poteri^[32].

Questa delega di potere era uno degli strumenti del regime di Ben Ali, che la legittimava attraverso lo stato di emergenza e la lotta contro il terrorismo, finalizzata ufficialmente a proteggere l’Occidente e le élite secolari dal terrorismo di matrice islamica. Tale strategia prevedeva la soppressione dell’opposizione politica e la riduzione dei media al silenzio. Una legge antiterrorismo approvata nel 2003 attribuì pieno potere alle forze di sicurezza, legittimando gli arresti arbitrari, la tortura e i processi sommari [Nawaat 2008]. Allo scopo di contrastare gli attacchi jihadisti susseguitisi tra il 2011 e il 2013, i governi guidati dal partito islamico accentuarono questo carattere governamentale del potere esecutivo^[33] e rafforzarono l’apparato di sicurezza, che, nonostante il cambio di regime, era rimasto intatto dopo la rivoluzione [Bel Hadj Amor 2013]^[34].

Forse allo scopo di controbilanciare questa preoccupante continuità con il precedente regime, del quale il movimento islamico è stato tra i più tenaci oppositori, gli islamisti cercarono un equilibrio tra un principio morale (l’Islam) e il potere governamentale ereditato dal regime autocratico. Il riferimento alla religione nella Costituzione è finalizzato alla ricerca della sovranità della legge, la cui autorità in questo caso è collegata con il messaggio divino come fondamento del potere, malgrado la situazione di frammentazione governamentale dei poteri dello Stato.

Il riferimento religioso, in altri termini, è una tattica all’interno della ricerca di un principio autorizzante della sovranità. Si può considerare come parte di questa tattica il rifiuto, da parte dello sheykh Ghannouchi, di qualsiasi ruolo istituzionale; il presidente del partito islamico ha mantenuto il proprio ruolo di guida morale, politica e strategica per gli attivisti e i rappresentanti islamici nell’ANC. Questo ha contribuito a mantenere l’equilibrio tra le forze secolari e quelle religiose, e la triangolazione delle forme di potere.

Piuttosto che considerare la democrazia e l’autoritarismo come forme di organizzazione politica radicalmente opposte, l’analisi comparativa delle forme di potere (potere governamentale, tecnocrazia, governo islamico) mostra le convergenze tra questi sistemi e la continuità tra il potere autoritario in Tunisia e le forme di potere emergenti.

Un altro elemento del discorso sulla specificità tunisina è la moderazione dell’Islam locale, in contrapposizione con un Islam “esogeno“ e radicale. A marzo del 2015, un influente imam, Houcine Laabidi, fu rimosso dal proprio incarico alla moschea-università Zeytouna, con l’accusa di pronunciare sermoni (khutba) radicali e di promuovere la violenza. Questa decisione, presa dal Ministro degli affari religiosi, faceva parte di una campagna finalizzata a riportare sotto il controllo dello Stato le associazioni islamiche e le moschee “illegali”, edificate spontaneamente, senza alcun permesso pubblico. Il 3 aprile 2015 ebbe luogo la prima preghiera collettiva del Venerdì (al-jumu ‘ a) dopo la rimozione dell’imam Laabidi, alla presenza del Primo ministro Habib Essid e dello stesso Ministro degli affari religiosi. Lo spiegamento delle forze di polizia era imponente ed io stesso fu fermato e interrogato da alcuni agenti, insospettiti dal fatto che stessi scattando delle foto e girassi in cerca di un conoscente che dovevo incontrare.

La campagna governativa contro l’Islam estremista faceva parte del discorso sull’Islam specifico della Tunisia, pluralista e moderato, il cui centro di elaborazione è la moschea-università Zeytouna. Come mi riferì la deputata islamista Imen Ben Mohammed,

L’Islam “esogeno” e fondamentalista, ispirato al wahabismo, è ritenuto responsabile dei numerosi atti di violenza contro alcuni luoghi tradizionali di venerazione, come le sedi delle confraternite sufi (zaouiat) e le tombe dei santi, che si sono susseguiti dal 2011. Durante una conferenza sulla tolleranza religiosa, che si svolse a Tunisi il 16 febbraio 2013, Mazen Cherif, vice-presidente dell’Unione delle confraternite sufi, riferì della distruzione di alcuni mausolei e della violenza contro i pellegrini, perpetrati da giovani indottrinati da predicatori wahabiti, che avevano frequentemente visitato la Tunisia e costretto molti imam locali ad adeguarsi alle loro visioni politiche e religiose. Molte moschee, tra le quali proprio la Zeytouna, erano cadute sotto il controllo di questi predicatori.

L’opposizione tra l’Islam locale e quello esogeno è stata sottolineata dopo gli attacchi al museo del Bardo, a marzo 2015. Come mi riferì Achref,

Il mio informatore Ridwan, parlando del rifiuto della violenza e degli accessi da parte dell’Islam pubblico tunisino, utilizzò un hadith, riportato da Abu Dawud, secondo il quale il Profeta Muhammad ammonì i propri Compagni (as-sahabah) dicendo: “Guai a quelli che si abbandonano agli eccessi! (al-mutanatti’un)”. Ridwan contrappuntò il suo riferimento alla Sunna con una citazione dal Corano: “Non eccedete. Dio non ama quelli che eccedono” [Cor 5, 87]. Infatti, uno degli obiettivi della Rabita, di cui egli faceva parte, recita: “Diffondere i valori della moderazione (al-wasatiyya), definire i significati autentici (al-haq iqiyya) e tentare di purificarli dalle deformazioni (tashuwiyya) e distorsioni (tahrif)”. Come mi spiegò il mio informatore Yahia,

Da questo si comprende come i giovani du ‘ at sentano il dovere di impegnarsi in un progetto educativo, finalizzato a diffondere i valori che essi considerano caratteristici dell’Islam specifico della Tunisia: il pluralismo, la moderazione, la democrazia.

Nella mia ricerca tra gli attivisti del pubblico islamico tunisino, ho constatato che molti musulmani partono dallo studio dei testi sacri e dalle opere giuridiche e politiche islamiche classiche e moderne e collegano questi testi alle questioni sociali e politiche nazionali contemporanee (libertà, uguaglianza, diritti umani, pluralismo, autorità, sovranità). Questi attori sociopolitici si considerano i continuatori di una tradizione particolare (l’Islam specifico della Tunisia), collegato al quadro generale dell’universalità dell’Islam. I significati culturali collegati con l’essere musulmani nella Tunisia postrivoluzionaria emergono da questa relazione locale/universale. I grandi temi politici e giuridici dell’Islam sono manipolati e collegati al contesto specifico, ai valori e bisogni della Tunisia contemporanea e suscitano dibattiti tra i musulmani tunisini su quali elementi di questa manipolazione possano essere legittimamente considerati islamici.

Piuttosto che affermare semplicisticamente che nell’Islam le sfere della politica e della religione siano fuse, bisogna chiedersi - in chiave antropologica - cosa si veda, quando si osservano le attività di persone che legittimano il proprio impegno sociale e politico attraverso il riferimento alla religione [Strenski 2010]. In altri termini, osservando le (e partecipando alle) attività di un islamiy o di un da’ui, si vedono (e si partecipa ad) attività politiche o religiose? A questa questione centrale, alla quale la ricerca etnografica tra il pubblico islamico contemporaneo cerca di rispondere, fanno da corollario altre domande: si può determinare l’interpretazione appropriata delle scritture islamiche, allo scopo di comprendere se l’Islam giustifichi l’attivismo sociale e politico? Degli studiosi, attivisti e politici laici possono considerare se stessi (ed essere considerati dagli altri musulmani) interpreti autorevoli delle fonti islamiche?

L’interpretazione autorevole dipende dal consenso (al-ijma') della maggioranza dei musulmani. Le ricerche antropologiche hanno mostrato l’ampia circolazione nel mondo islamico contemporaneo, in particolare in Medio Oriente, di voci che considerano se stesse e sono riconosciute come autorevoli da maggioranze multiformi di musulmani. Molte società musulmane non concordano sull’autorità di singoli studiosi e sui termini nei quali i comuni musulmani dovrebbero accettare le loro affermazioni [Hefner 2005].

La recente re-islamizzazione di molte società musulmane - come la Tunisia - crea spazio per il dibattito, la contestazione e la partecipazione democratica.

L’interpretazione indipendente delle fonti da parte del singolo studioso per delineare i modelli di comportamento impostato sulla devozione, ciò che viene definito ijtihad, ha un’ampia base sociale in Tunisia, considerando l’alta percentuale di persone alfabetizzate e con un’istruzione superiore, che pone il sistema educativo tunisino ai massimi livelli nel mondo arabo [Anderson 2011], e tenendo presente l’ampia diffusione di competenze di lettura e comprensione delle fonti religiose, spesso conseguita attraverso metodi autodidattici, libri economici, cassette e nuovi media [Eickelman, Anderson 2003]. Questo probabilmente significa che la distinzione verticale delle tradizioni discorsive islamiche (da una parte le idee e pratiche dei comuni musulmani e dall’altra le raffinate riflessioni delle élite degli studiosi di religione) in Tunisia è più sfumata rispetto ad altri contesti islamici. Gli intellettuali islamici con cui ho lavorato, avendo studiato in università tunisine e occidentali secolari, non si sono specializzati nel sistema educativo tradizionale delle madrase e delle moschee-università, ma hanno approfondito le discipline islamiche da autodidatti, attraverso le letture collettive e i dibattiti pubblici. Di conseguenza, essi sono capaci di collegare i testi islamici ad argomenti contemporanei, come lo sviluppo scientifico e tecnologico, la democrazia e i diritti umani. Essi fanno parte di una classe transnazionale di nuovi intellettuali islamici [Eickelman, Piscatori 1996; Esposito, Voll 2001], professionisti, insegnanti e predicatori la cui educazione, i cui metodi e obiettivi sono diversi da quelli degli "ulema" tradizionali.

La da‘wa contemporanea è praticata da un pubblico colto. Infatti le pratiche testuali dei du‘at prevedono il riferimento scritturale come base per il dibattito sulla appropriatezza di una certa pratica. I du ‘ at sono capaci di collegare le pratiche di devozione con la conoscenza delle scritture. Ad esempio, durante una conversazione sul giudizio divino e umano, Yahia citò a memoria due versi del Corano, secondo i quali Dio mostrerà agli esseri umani il risultato delle loro azioni nel Giorno del giudizio: “Chi avrà fatto anche solo il peso di un atomo di bene, lo vedrà. E chi avrà fatto anche solo il peso di un atomo di male, lo vedrà” [Cor 99: 7-8].

Gli obiettivi della Rabita Ash-Shabab ar-Rissali comprendono lo studio e l’insegnamento dei principi islamici e il dibattito pubblico in tutti i contesti della vita quotidiana. Oltre al Corano, nelle nostre conversazioni essi spesso facevano riferimento alle opere dei pensatori islamici classici e contemporanei. Parlando delle relazioni tra l’Islam e altre religioni, Ridwan citò un passaggio da un giurista islamico: shari‘ a min qublana huwa shar ‘ia linna mahi ikhalifna (la legge dei nostri predecessori è la nostra legge, se questa non ne è contraddetta).

Il pubblico islamico tunisino usa le fonti scritturali (il Corano e gli Hadith) e le opere degli intellettuali islamici classici e moderni come una cornice per il dibattito pubblico riguardo ai modelli pratici che consentono di condurre una vita attiva e devota, impegnata nella diffusione del messaggio islamico, attraverso la lettura dei testi, il riferimento alla tradizione e l’esempio pratico. Di conseguenza, l’attività del pubblico islamico è finalizzata a riformare e ricostruire le tradizioni discorsive islamiche.

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