La fabbricazione del figlio tra genetica e diritto

Prasad riporta le idee di Aristotele sulla fecondazione, per cui solo il seme maschile contiene il necessario per creare un essere umano, mentre il corpo della madre è visto solo come matrice; la mancata fecondazione era da attribuirsi al sistema di incubazione: la donna o lo sterco di cavallo, a seconda dei casi, serviva a incubare il seme. Dunque, lo sterco di cavallo prende il posto del “suolo” uterino. Questo esempio storico ci dice quanto poco fosse conosciuto il corpo femminile, e come vi fossero già tentativi di far nascere bimbi in provetta^[1].

Il tema della medicalizzazione della riproduzione è oggetto di riflessioni in più ambiti, in particolare dell’antropologia medica, per l’impatto che la biomedicina e la genetica hanno sugli aspetti socio-culturali della riproduzione, ma si sono sviluppate molte critiche in ambito bioetico per la delicatezza delle questioni che pongono in merito alla denaturalizzazione delle fecondazione. Un altro settore che ha visto uno sviluppo importante è quello degli studi di genere, nei quali si affrontano le forme di libertà ma anche le nuove modalità di oppressione sociale sulle donne. L’antropologia medica ha sviluppato una visione critica sull’uso e l’abuso della tecnologia in campo medico-sanitario [Lock 1996, 2003; Scheper-Hughes, Lock 1987; Ragoné 2000; Martin 2001; Charis 2005; Gribaldo 2005; Bamford-Leach 2009; Ranisio 2010, 2012]; la Strathern, già negli anni Novanta, rifletteva sugli aspetti complessi della tecnologia della riproduzione [Strathern 1995].

Margaret Lock ricorda come in occidente, dal positivismo in poi, la tecnologia sia indicata quale elemento di progresso e di vittoria contro la natura e le malattie. Ella sottolinea come la tecnologia umana sia la manifestazione dei diversi modi con cui l’umanità ha definito nel tempo le finalità dell’esistenza, della vita e della morte [Lock 1996, 31], e rammenta quante connessioni siano presenti tra potere e tecnologia, in linea con le teorie di Foucault sul biopotere [Lock 1996; 2003; Scheper-Hughes, Lock 1987].

Siamo portati a dare grande rilevanza alle conoscenze scientifiche, considerandole neutrali e indipendenti dal potere, poiché tese al miglioramento della nostra condizione di salute. Gli utenti dei servizi sanitari mettono in atto, nei confronti della medicalizzazione, una relazione ambivalente, perché la tecnologia può migliorare, ma anche peggiorare le condizioni di vita (pensiamo alle forme di accanimento terapeutico). La gran parte delle donne ritiene che sia utile accettare le possibilità che la scienza medica offre, per soddisfare bisogni personali (decidere se e quando avere un figlio, come partorirlo) o per sottrarsi al dominio che la biologia esercita sulla loro vita, in un’epoca in cui non è più determinante diventare madre, mentre si ritiene prioritario soddisfare il bisogno di salute e di sicurezza sanitaria [Ranisio 2012; Giacalone 2013]^[2].

È importante riflettere come la tecnologia stia cambiando la cultura della procreazione, il concetto di filiazione e le forme di parentela. Le donne stanno modificando la concezione del corpo, ricorrendo al linguaggio medico, che spezzetta il processo creativo in più fasi, nei quali compaiono ovociti, gameti, spermatozoi, embrioni, frutto di più soggetti. Sembra che nelle tecniche relative alla riproduzione si sia dato mandato alla medicina e ai laboratori di analisi di rispondere a bisogni umani profondi, che richiedono risposte culturali più ampie del solo ambito sanitario [Ranisio 2010, 186; Gribaldo 2005]. Il corpo della donna sembra diventato un vero e proprio oggetto di “biomedicalizzazione”, sul quale intervengono discipline quali la biologia molecolare, la biotecnologia, la genetica e l’eugenetica, la ricerca farmacologica, al confine tra scienza medica e tecnologia.

Hanno contribuito a sviluppare questo processo le donne stesse, per la richiesta di un attento controllo della salute in gravidanza; nel desiderio di partorire il figlio perfetto, si affidano a tutte le tecniche possibili, a esami invasivi come a rischi iatrogeni. Si percepiscono bisognose di tutele, di controlli, come se nel percorso di maternità il corpo fosse un organo riproduttivo staccato dalla mente, con tutte le sue implicazioni emotive, personali e culturali. Se in passato la donna era inchiodata al ruolo materno come suo destino ineluttabile e prioritario nella definizione dell’identità, oggi le donne possono scegliere se diventare madri, ma questa scelta consapevole è accompagnata da troppe informazioni spesso contraddittorie (attraverso pubblicazioni e siti internet), che possono disorientarle e confonderle [D’Aloisio 2012].

È altrettanto vero che i processi di medicalizzazione creano consenso da parte degli utenti della sanità (sia pubblica che privata), poiché si ritiene che la gravidanza sia diventata un percorso di malattia e non un processo fisiologico; si “pretende”, inoltre, che la medicina risponda ad ogni richiesta, soprattutto quando la natura prospetta maternità a rischio e neonati disabili. La salute è percepita come un dovere, per il cui mantenimento si svolgono continui controlli e analisi, ma anche come un diritto, a cui la medicina, in tutte le sue diverse articolazioni, deve rispondere. Sembra che non ci debba essere più spazio per una natura “matrigna” che decida della nostra condizione, e non si accettano dolori e perdite dovute al margine di rischio che la vita stessa comporta.

Barbara Duden, già nel 1994, parlava del corpo delle donne come “luogo pubblico”, luogo di sperimentazione genetica e di interventi tecnologici. Giuristi, uomini di chiesa, ginecologi, tutti si sentono autorizzati a parlare e decidere di ciò che avviene all’interno dell’apparato riproduttivo femminile. Le discussioni, teologiche e genetiche, su quando e come inizi la vita, travalicano i corpi delle donne, diventando oggetto di dispute bioetiche, per porre in atto discriminazioni nei confronti di chi non desidera diventare madre, ma anche nei confronti degli ostetrici che praticano gli aborti, sempre più isolati nelle cliniche ginecologiche. Immagini di embrioni e di feti, che sembrano vivere di vita propria, senza il legame con la donna che li nutre o li rifiuta, sono diventati, appunto, luoghi pubblici di confronto e di scontro tra la scelta della donna su come e quando diventare madre e interi apparati istituzionali (medicina, religione, diritto) pronti a pronunciarsi sul senso della vita e della morte.

Si stima che una coppia su quattro, nei paesi occidentali, abbia problemi di infertilità. Biologi e medici sostengono che ciò sia dovuto all’inquinamento ambientale, all’uso eccessivo degli estrogeni negli alimenti e nelle materie plastiche. Se l’infertilità maschile, all’inizio del Novecento, era stimata all’uno per cento, alla fine del secolo era del venticinque per cento, dovuto ad uno declino qualitativo dello sperma. Le sostanze chimiche cui siamo esposti, prima e dopo la nascita, producono un effetto negativo sul sistema endocrino, immunitario e riproduttivo: è stata provata la relazione tra interferenti endocrini e aumento dei rischi riproduttivi. «Alcune sostanze chimiche possono avviare processi patologici in fase prenatale, che si manifesteranno solo decenni più tardi, dall’infertilità a forme tumorali» [Di Pietro, Tavella 2006, 27]. Le tecniche di procreazione assistita, dunque, si sono sviluppate a partire da questo dato, frutto dello sviluppo tecnologico, che lega interessi economici e ricerche scientifiche, facendo dei corpi luoghi di sperimentazioni.

Un lungo e ampio dibattito è legato al varo della legge 40/2004^[4], che introduce la fecondazione omologa (la eterologa sarà ammessa dalla Corte Costituzionale nel 2014), regolamenta la procreazione medicalmente assistita, (cercando di superare i problemi d’infertilità e sterilità di adulti di ambo i sessi), modifica le norme della filiazione, dando una grande rilevanza alla tutela dell’embrione e del nascituro [Pioggia 2018, Valongo 2017].

Le tecniche di PMA^[5] stanno modificando radicalmente il rapporto tra natura e cultura, tra genitore genetico e genitore biologico, ridisegnando modi diversi di rappresentare il corpo e le sue funzioni. Anche sul piano giuridico, vengono ridefinite le relazioni di filiazione e di parentela: si può avere una madre genetica, una biologica e una sociale, un padre genetico e un padre sociale. Non basta più mettere al mondo un figlio per diventare madri come non basta più nascere per diventare figli [Parisi 2017].

Le nuove tecnologie portano la procreazione ad autonomizzarsi dalla sessualità, scindono la genitorialità in una "pluriparentalità", introducono cambiamenti della cultura della riproduzione poiché si offre la possibilità di manipolare artificialmente modelli procreativi che sembravano fissi e radicati nella biologia.^[6] La scissione tra la dimensione sessuale e quella riproduttiva comporta una maggiore libertà e autodeterminazione per la donna (già presente nella legge 194/1978), ma, d’altro canto, affida ai tecnici della riproduzione un potere sulla fecondazione e la nascita che diventa strumento, medico e sociale, di controllo sul corpo. Una relazione di potere viene esercitata sull’apparato genitale femminile, mentre non esiste la stessa manipolazione verso quello maschile [Lombardi 1999]. In questa direzione l’intero processo riproduttivo è ridotto alla singola funzione genetico-biologica ed è privato delle componenti culturali, sociali e relazionali.

La svolta scientifica avviene nel 1978, quando nasce Louise Joy Brown, la prima bambina “in provetta”. La madre Lesley aveva le trombe di Falloppio occluse, cosa che le impediva di rimanere incinta. Il fisiologo Edward, dopo aver prelevato un ovulo dalla donna e averlo fecondato con lo sperma del marito, li mise in provetta, dove li vide dividersi in cellule; dopo solo due giorni iniettò l’ovulo fecondato nell’utero di Lesley, che si attaccò alla parete uterina fino al compimento della gravidanza, dopo una serie di prove precedenti fallite [Prasad 2014].

Oggi esistono tecniche di I e II livello. Le tecniche di base o di I livello richiedono l’introduzione del seme maschile all’interno della cavità uterina, cercando di facilitare, successivamente, quanto più possibile la fecondazione. Può essere attuato senza alcuna terapia di stimolazione ovarica o attraverso un’induzione farmacologica dell’ovulazione^[7].

Le tecniche di II livello necessitano, inizialmente, della fecondazione dell’ovulo femminile da parte del seme maschile “in vitro” e poi il trasferimento dell’embrione all’interno dell’apparato genitale femminile. Possiamo avere la Fecondazione in Vitro e Trasferimento dell’Embrione (FIVET); la Microiniezione intracitoplasmatica dello spermatozoo (ICSI); il Trasferimento intratubarico di gameti (GIFT); il Trasferimento intratubarico di zigoti od embrioni (ZIFT - TET).

Le modalità utilizzate (in vivo) prevedono l’iniezione degli spermatozoi (omologa se del partner, eterologa se è di un donatore esterno) nella vagina della donna, o la GIFT (gamete intra-fallopian transfert) che avviene con il trasferimento nelle tube dei gameti, cioè gli spermatozoi e le cellule uovo (della donna o di una donatrice esterna)^[8]. Nella fecondazione in vitro, viene prelevato l’ovulo di una donna, che viene messo ad incubare con cinquantamila spermatozoi: la formazione delle cellule embrionali non avviene all’interno di una donna, ma in un laboratorio.

Per far sì che lo spermatozoo incontri l’ovulo, si utilizza la tecnica del FIVET (fecondazione in vitro ed embrio-transfert). È necessario prima aver stimolato le ovaie a produrre più follicoli e quindi aver ottenuto più ovociti, si esegue poi il prelievo degli ovociti con un intervento per via transvaginale, sotto controllo ecografico e in anestesia locale o sedazione profonda. Viene eseguita la preparazione del liquido seminale e vengono scelti gli ovociti da fecondare. Si procede, quindi, all’unione e coltura extracorporea dei gameti (ovociti e spermatozoi) e, dopo aver verificato l’avvenuta fecondazione degli ovociti, si trasferiscono in utero gli embrioni. Tale pratica è particolarmente pesante per le donne, perché devono sottoporsi prima a trattamenti farmacologici che inducono l’ovulazione, a dosaggi ormonali, a monitoraggi ecografici, ad anestesie locali o totali per il prelievo degli ovociti per via transvaginale e per il trasferimento intratubarico degli embrioni per via laparoscopica o transvaginale [Flamigni 2012].

Una delle conseguenze possibili è la “sindrome da iperstimolazione ovarica” (Ovarian hyper-stimulation syndrome) che può causare lo sviluppo di un numero eccessivo di follicoli, producendo un forte ingrossamento delle ovaie, che può generare a sua volta l’accumulo di liquido nell’addome (ascite) o a versamento nei polmoni^[9]. Si può arrivare a complicanze respiratorie, cardiache, renali, sintomi che vanno riconosciuti e trattati in ospedale. Manifestazioni più leggere sono: nausee, vomito, dolori addominali, stanchezza, cefalea, come segnalato dal sito del Ministero della salute.

Un nuovo versante delle bioingegnerie è la creazione di un utero artificiale, che si sviluppa a partire dall’evoluzione delle incubatrici, che ancora non riescono a sostituire il ventre materno in termini di sicurezza, in particolare per evitare infezioni attraverso i tubicini esterni che nutrono il bambino. Per poter salvare neonati prematuri va infatti creata una macchina simile all’utero: l’incubatrice-utero nasce dalla conoscenza di come gli embrioni si impiantano nell’utero attraverso gli studi sugli aborti. L’idea è quella di creare embrioni in laboratorio (fecondazione in vitro) attaccarli ad una placenta di un utero artificiale e tenerli in gestazione. La difficoltà sta proprio nella costruzione di una placenta artificiale, poiché è l’organo che difende il feto dalle infezioni e che gli fornisce nutrimento^[10].

Queste brevi descrizioni dimostrano quanto le tecnologie della riproduzione siano ormai molto avanti nella possibilità di ottenere il processo di fecondazione al di fuori di una sessualità “naturale”, ampliando le possibilità di una scelta di maternità o di paternità un tempo impensabile. Anche la scelta di una donazione eterologa, consentita attraverso la sentenza della Corte Costituzionale del 2014, amplia la possibilità di libertà rispetto al desiderio di diventare madre. È altrettanto vero che il corpo femminile è diventato una sorta di laboratorio biochimico, nel quale sperimentare opportunità e variabili d’inseminazione assistita, spesso con grandi sofferenze, fisiche e psicologiche. Data la complessità del tema, cercherò di proporre alcune riflessioni al dibattito, a partire dal piano giuridico, per sviluppare una analisi antropologica e di genere.

La legge 40/2004, anche molto contestata nella sua prima applicazione, è stata modificata dalla Corte Costituzionale, su pressione di filosofe, giuriste, politiche. Nella legge viene posto al centro la tutela dell’embrione, riconosciuto come soggetto nel processo riproduttivo e dunque portatore di diritti, anche con conseguenze normative [Boccia 2004; Filippini 2017, 303]. Il principio di responsabilità per la procreazione (art. 9, comma 1) prevede che chi presta consenso alla fecondazione è giuridicamente il padre del nato e non può disconoscere la paternità. Dunque, la genitorialità non è più legata alla discendenza genetica ma diventa di tipo relazionale, fondata sulla volontarietà del soggetto e su un progetto di famiglia condiviso con la partner [Valongo 2017, 27].

L’art.8 della legge 40 riconosce ai soggetti nati da PMA una condizione di parità con i figli nati da procreazione naturale, perché hanno lo “stato di figli legittimi o di figli riconosciuti dalla coppia che ha espresso la volontà di ricorrere alle tecniche medesime”, condizione che si applica anche ai conviventi non uniti in matrimonio. Quanto alla determinazione di paternità, se cioè vada considerato padre il donatore del seme (donazione eterologa) o il soggetto che presta il consenso alla fecondazione eterologa (padre sociale), la giurisprudenza ha riconosciuto lo status di figlio legittimo del padre sociale (partner della madre). Dunque, i gameti utilizzati per la formazione dell’embrione appartengono a coloro che hanno scelto di diventare genitori e non ai donatori esterni. La Corte di Cassazione afferma, infatti, (pronuncia n. 2315 del 16 marzo 1999) che le persone sono responsabili delle conseguenze che derivano dalle pratiche di fecondazione, indipendentemente dal vincolo genetico. L’uomo che dà consenso all’inseminazione della moglie con donazione eterologa, non può disconoscere il bambino che nasce, per il bene del nascituro.

La riforma della filiazione (legge n. 219/2012) fa sì che si dia più importanza al ruolo educativo ed affettivo, rispetto a quello genetico, per una idea di famiglia fondata sulla cura, nell’interesse del minore, superando la differenza tra figli legittimi e naturali. Si modifica dunque il concetto di filiazione, di genitorialità e di parentela [Pioggia 2018, 45-46].

Non solo cambia il concetto di padre (da genitor a pater, o padre sociale), ma anche quello di madre, poiché non è più quella che partorisce (come nel caso della maternità surrogata), ma anche chi presta il consenso alla fecondazione. Si diventa dunque genitori indipendentemente dalla relazione genetica, come già avviene per l’adozione. Con decreto 162/2014, la Corte Costituzionale dà accesso alla PMA anche per le coppie fertili che vogliono evitare il rischio di trasmettere malattie genetiche ai figli; consente di effettuare la diagnosi genetica preimpianto^[11]; dà consenso anche alla fecondazione eterologa prima vietata [Valongo 2017, 39].

Le giuriste pongono al centro, come positivo, il diritto alla realizzazione della persona, il desiderio di procreare attraverso l’erogazione delle prestazioni del Servizio Sanitario Nazionale; per questo il diritto alla libertà deve coniugarsi con il benessere della persona. Lo stato ha il dovere di astenersi da intrusioni nella scelta della coppia (nuova concezione della genitorialità) e di garantire strutture e laboratori che rendano possibile la procreazione assistita, ampliando il diritto all’autodeterminazione, come ambito della salute intesa nella sua accezione più globale, anche sul piano psico-culturale, oltre che fisico [Pioggia 2018, 52].

Aumenta dunque l’ambito dell’autonomia nella sfera riproduttiva, anche se questo prevede l’intervento dei pubblici poteri (la sanità pubblica) nella sfera intima della persona. Questa libertà, però, comporta dei rischi: è impossibile diagnosticare tutte le patologie genetiche del donatore/donatrice; perciò anche la maternità ottenuta con le PMA comporta rischi di carattere genetico sul nascituro [Pioggia 2018, 53]. Va detto che la donna può revocare la scelta fino al momento della fecondazione dell’ovulo (art. 6, comma 3); una volta fatta l’operazione, non viene concessa la possibilità di rifiutare il percorso di gravidanza e la conseguente nascita. Il divieto di revoca, dopo la fecondazione dell’ovulo, che riguarda anche il coniuge, espone la donna a partorire un bambino con anomalie o disabilità. La legge 40 infatti pone come prioritario il diritto dell’embrione ma alla donna resta la possibilità di abortire, complicando il suo percorso psico-fisico e sanitario^[12].

La giurisprudenza pone al centro l’importanza della scelta della donna, ed è vero che nella ricerca delle PMA emerge una forte volontà di diventare madre. Poiché queste tecniche separano la sessualità dalla procreazione, è evidente che la scelta di sottoporvisi è ragionata, meditata, dato che si allontana l’intenzione di maternità dalla dimensione erotico-sessuale. Inoltre, la scelta della procreazione assistita da parte delle donne di avere un figlio fa sì che diventi un’attività pubblica e non più privata, coinvolgendo giuristi, medici, tecnici [Lindemann Nelson 2005, 115-116].

Esistono^[13] varie tipologie di donazioni, come l’egg sharing (dividere parte dei propri ovuli con donne in lista d’attesa), l’egg giving (donare tutti gli ovuli al primo intervento), l’egg selling (vendita di ovociti a pagamento), pratica molto diffusa nel terzo mondo, il che dimostra le variabilità ed estensioni di tali pratiche. La relazione che si viene a stabilire tra donatori/trici e coppia ricevente, crea differenze se questo atto venga pagato, e dunque mercificato, o se venga donato, con il desiderio/impossibilità di poter ricambiare. Come ricorda Carone, che a questo tema ha dedicato uno studio specifico, esistono intermediari istituzionali (laboratori, cliniche) che si pongono tra donatori e riceventi, depersonalizzando il dono stesso. Egli sottolinea come in particolare per le donne la donazione degli ovuli richieda uno sforzo maggiore rispetto al seme maschile, e come queste si sentano più coinvolte nel percorso relativo alla nascita, sotto l’aspetto altruistico (aiutare donne infertili) [Carone 2016, 39].

Esiste poi tutto il versante della gestazione per altri (GPA), tema complesso e controverso, sul quale alcuni gruppi femministi, parte della comunità LGTB non sono concordi, anche per lo sfruttamento cui sono sottoposte molte donne del sud del mondo. Certamente nascono nuove tipologie di famiglie, e non solo omogenitoriali^[14].

Una questione che merita riflessione è quella relativa al dono, tenendo conto del dibattito nato in ambito antropologico in seguito al famoso saggio di Marcel Mauss su dono e reciprocità [1924] e per le successive e ricche suggestioni portate sul tema dagli studiosi del MAUSS (Movimento Antiutilitarista nelle Scienze Sociali) [Caillé 1998].

Partendo da Mauss, possiamo ricordare che per lui il dono (nelle società etnologiche) aveva specifiche caratteristiche: era una forma di scambio non legata a logiche di mercato, una pratica pubblica definita da ritualità specifiche, un “fatto sociale totale” che coinvolgeva molti aspetti del sociale (dare, ricevere, restituire); dunque si pone al tempo stesso come un obbligo e una libertà. L’aspetto centrale per Mauss era la costruzione di legami sociali vincolanti, legati al concetto di reciprocità, e l’importanza dello “spirito del dono” (hau), che rimane a fondamento dell’atto; il dono è un vincolo che si crea attraverso le cose, ma lega le “anime”, poiché sviluppa un legame profondo tra gli individui che lo praticano.

Oggi esiste una relazione, certamente più complessa, tra stato e mercato, poiché lo stato si fa mediatore, attraverso i servizi sanitari, del dono di sangue, di organi, di gameti e ovuli. Questa intermediazione fa si che lo scambio sia controllato sul piano sanitario, che vi sia una gestione pubblica. Come ricorda Dei, citando Titmuss sulla donazione di sangue, in molti paesi il dono di questi particolari “beni” (non possiamo chiamarli cose) sono gratuiti, volontari e anonimi; non solo perché si parla di corpo umano, ma anche perché

In questa logica funzionano le associazioni di volontariato come l’AVIS, ma nel caso dei gameti e ovuli, si pone una questione: conoscere il donatore consente di risalire alle sue eventuali malattie genetiche, in caso di rischi per il bambino nato in provetta. Inoltre, il legame che si viene a creare tra ricevente e madre partoriente, rispetto alla madre o padre genetico, è un legame che rimane impresso nel corpo del bambino e, nella sua storia genetica, si configura come un dono totalizzante, che incide anche sull’ambito psicosociale dei diversi attori. Si vengono a creare così delle relazioni, che, anche se mediate dal mercato e dallo stato, entrano profondamente nella sfera intima delle persone coinvolte.

Alain Caillé sottolinea come il dono rientra nelle concezioni interazioniste, poiché costruisce legami sociali, genera capitale sociale, e diventa strumento di costruzione dell’identità, perché riconosce l’altro facendogli un dono e nello stesso tempo si viene riconosciuti in quanto donatori [Montesi 2011, 26]. Secondo Caillé il paradigma del dono può essere compreso nel “paradigma del riconoscimento”, che si crea tra due soggetti che vogliono essere riconosciuti nel loro valore di persone e dunque nell’obbligo di dare, ricevere, restituire. Caillé sottolinea come nel campo della società primaria, che è quello dell’amicizia e dell’amore, vige il principio dell’aimance (una sorta di empatia), che afferma il primato dell’interesse per gli altri, i valori della libertà su quelli dell’obbligo [Caillé 2011, 50]. L’aimance è quel sentimento che spinge un soggetto a donare i propri gameti o ovuli perché una donna/coppia possa portare a termine il desiderio di un figlio.

Quale è il valore del bene? Le coppie infertili sono grate ai donatori, ma è difficile capire quanto e come possano ricambiare il dono avuto, se non nel riconoscimento dell’atto compiuto, atto che costruisce la loro stessa identità di madre o di padre: la PMA crea genitori (sociali o biologici) che la natura non avrebbe permesso, crea un’identità prima negata. Dunque, si mette in atto la risposta ad un desiderio profondo e insoddisfatto. Quando parliamo di gravidanza per altri, in che senso possiamo parlare di dono?

Negli USA il dibattito è da anni oggetto di riflessioni da parte di antropologhe, come Charis Thompson e Helena Ragoné, che hanno svolto ricerche etnografiche sul tema del dono legato alle biotecnologie. Charis Thompson, attraverso dati etnografici, sottolinea come le biotecnologie svolgono un ruolo importante nella società, poiché creano un forte intreccio tra riproduzione biologica e i suoi significati personali e politici. Le PMA dimostrano una tendenza a trasformare i problemi sociali in questioni biomediche: producono contemporaneamente neonati e genitori, modificano le relazioni tra le scienze mediche e la società [2005]. Thompson parla di una “coreografia ontologica delle tecniche riproduttive”, poiché propongono una tecnologia “miracolosa”, che crea identità di genere, ruoli maschili e femminili, creando una sorta di naturalizzazione della parentela.

Helena Ragoné attraverso ricerche dirette nel mondo delle ART (Assisted Reproductive Technologies) esplora il paradosso tra dono e compenso monetario, facendo riferimento alle questioni di genere, per il coinvolgimento delle donne nella maternità surrogata tradizionale (dove la donna contribuisce all'ovulo) e nella maternità surrogata gestazionale [1994, 2000]. In un saggio molto interessante, (The Gift of Life: Surrogate Motherhood, Gamete Donation, and Construction of Altruism, 2000) esplora il concetto di dono alla luce delle riflessioni di Mauss, che sottolineava l’aspetto emotivo, e non solo materiale, delle cose donate^[15].

Dalle sue ricerche svolte tra le donne che praticano la gestazione per altri, emerge che il pagamento che ricevono è un risarcimento insufficiente, poiché, secondo quanto esse stesse affermano, «i bambini sono doni e quindi hanno un valore inestimabile». Molte sono disposte a farlo senza compenso, poiché trascende il valore materiale ed economico («i bambini sono senza prezzo»). La gestazione per altri viene vista come forma di altruismo verso persone che sono infertili; questo atteggiamento è anche conseguenza della disapprovazione sociale nei confronti delle donne che lo praticano.

Ragoné sottolinea come, quando il più grande programma per madri surrogate ha cambiato la pubblicità sui giornali da "Aiutare una coppia infertile" a "Dare il dono della vita", la nuova formula ha ricevuto un volume maggiore di risposte da donne potenzialmente interessate (“Volevo fare l'ultima cosa per qualcuno, dare loro il regalo perfetto”, Ivi, 134). A livello simbolico la remunerazione sminuisce l'immagine idealizzata delle madri come disinteressate e altruiste; se queste donne dovessero riconoscere il denaro come uno scambio equo o un compenso sufficiente per il loro lavoro riproduttivo, perderebbero la sensazione che il loro sia un dono che non può essere compensato monetariamente. Nel bisogno di compensare la donna, molte coppie fanno regali, spesso oggetti di gioielleria, durante la gestazione. I doni di pietre preziose servono a “materializzare” una relazione duratura tra i soggetti coinvolti, trascendendo la vita dei donatori e dei riceventi.

Nel caso di donazione di ovuli, invece, mentre le donne lo mettono in atto come un’esperienza altruistica, per i riceventi questa azione è solo un mezzo, la donna è come un “forno” (she was an oven), non è la madre. Il concetto di “forno” ci rimanda, ancora una volta, alle concezioni aristoteliche della donna contenitore.

L’autrice sottolinea come la relazione tra genere e dono rafforza l’idea dell’altruismo femminile, anche per le donatrici di ovuli. Infatti, non è raro che le donatrici giustifichino in qualche modo il compenso avuto per il loro lavoro riproduttivo, in parte vergognandosi del risarcimento ottenuto. Infatti dalle intervistate viene paragonato alla donazione di sangue, come un atto per salvare la vita.

Per i donatori di sperma invece il compenso finanziario è la motivazione principale, anche perché non devono affrontare la disapprovazione sociale, come le donne donatrici. Sono spesso interessati a sapere se la coppia ricevente ha avuto un figlio e dimostrare la propria potenza riproduttiva. È invece importante sottolineare che donare ovuli, per le donne, è una scelta sofferta, che richiede pratiche mediche, è qualcosa che fa parte della sfera più intima, è dunque un dono di parti di sé.

Nella cultura americana, in cui la commercializzazione penetra quasi tutti i settori, non si può non rimanere colpiti dagli usi diversi a cui è stato applicato il tema del "dono della vita". Il significato culturale del tema del dono risiede nella sua capacità di fornire sia un contrappunto letterale che simbolico alla crescente mercificazione della vita moderna^[16].

Tra le studiose di genere, vi sono alcune esponenti che teorizzano la “denaturalizzazione dell’umano” e vedono positivamente le nuove tecnologie, perché hanno l’effetto di emancipare le donne dalla loro natura sessuata e dalla procreazione. Shulamit Firestone già negli anni Settanta riteneva che l’obiettivo del femminismo dovesse essere quello di porre fine alla distinzione dei sessi e di agire per il recupero del controllo della donna sulla propria capacità riproduttiva. Il sesso viene deprivato dalle sue caratteristiche essenziali, vale a dire la capacità di generare e la tecnologia medica viene vista come una vittoria sulla natura, poiché libera la donna dalla schiavitù della sua condizione sessuata. La Firestone definisce infatti barbarica la gravidanza, una «temporanea deformazione dell’individuo nell’interesse della specie». Il neo-liberismo vede l’emancipazione dalla natura come gesto di libertà e di autonomia della persona, che ha come correlato un “esasperato individualismo”, allo scopo di annullare i legami considerati opprimenti [Russo 2005, 50; Firestone 1971]^[17] dunque la sua gestione in laboratorio, compresa la realizzazione di un utero artificiale, libererebbe le donne dalla schiavitù imposta al loro corpo [Donchin 2005, 71].

Una posizione ancora più marcata in favore delle PMA viene espressa da Donna Haraway, che considera la tecnologia come una possibilità di emancipazione della donna dai vincoli biologici, in favore di un ingresso nel regno del cyborg e del post-umano. Tale posizione ripropone la dialettica natura/cultura, natura/tecnologia, in un’ottica di esaltazione della bioingegneria [Haraway 1995].

Ma questa prospettiva solleva nuovi interrogativi: la maternità è sempre un ostacolo alla realizzazione delle donne o non è anche un potere? La maternità biologica toglie o dà alla donna?

È altrettanto vero che esiste un desiderio delle donne di diventare madri, quando la natura sembra porsi come nemica del desiderio e si ritiene che la medicina sia un’alleata, né si può demonizzare la tecnologia quando la richiesta delle donne continua ad essere significativa a riguardo. Ma il punto è capire quanto questo desiderio sia condizionato culturalmente e la sterilità sia vissuta come uno stigma.

Nella riflessione biopolitica che mette al centro le sperimentazioni sul corpo sterile, è evidente la disparità di potere tra le donne, i medici e i tecnici di laboratorio. La donna-paziente, all’interno di una mistica della maternità, si sottopone a trattamenti pesanti, con scarse probabilità di successo, e non è nella condizione di contrapporsi all’autorità del medico, da cui dipende. È possibile che le donne stesse accondiscendano alle prescrizioni mediche, guardando «se stesse dal punto di vista dell’osservatore medico, come mere potenziali riproduttrici che regolano i propri processi riproduttivi con distacco […] Le tecnologie non sono strumenti politicamente neutrali e le scelte politiche sono già intessute nella struttura stessa delle tecnologie che vengono proposte sul mercato» [Donchin 2005, 88-89]. Dunque, è difficile per le donne percepire il forte condizionamento che la società opera nei loro confronti se non diventano madri, cogliere la propria soggettività e potenzialità oltre o senza la maternità.

Bisogna comprendere se le donne sono spinte all’inseminazione artificiale per proprio desiderio, o per bisogni indotti da un contesto sociale che vede la donna sterile come una donna a metà. È importante riflettere quanto siano attive forme di controllo sociale che spingono le donne verso le cliniche dell’infertilità per bisogno di accettazione familiare e sociale [Vegetti Finzi 2004, 74-75]. Sono spesso gli uomini infatti che spingono le partner a esami invasivi e complessi, per avere un figlio biologico. Il desiderio di diventare genitori è un bisogno, ma è anche diventato «il grimaldello che consente alle biotecnologie, [...] di essere accolte con entusiasmo come portatrici di salute e libertà» [Di Pietro, Tavella 2006, 42]. Su questa duplice opzione discute il movimento delle donne sin dagli anni Ottanta, con posizioni contrapposte. Non esiste una posizione unica sul significato sociale della maternità (maternità non più come obbligo né come definizione del femminile), sulla relazione tra maternità e potere, su come le istituzioni familiari e giuridiche costruiscono l’idea di maternità, su come la medicalizzazione condizioni e modifichi la costruzione di un figlio e l’idea stessa di maternità.

Tra le studiose attente al tema, Franca Pizzini sottolinea tre ambiti problematici: - la dissociazione tra procreazione e atto sessuale, tra genitorialità biologica e filiazione (dono di sperma e ovuli, maternità surrogata); - la dissociazione tra madre e feto, con spezzettamento della funzione materna, la dissociazione tra padre biologico e padre sociale; - l’oggettivazione dei corpi e delle loro funzioni. L’obiettivo è indurre un organo, avulso dalla persona, a compiere una funzione, nella percezione dell’intercambiabilità degli organi (ovulo di una donna nell’utero di un’altra) e delle funzioni (gestione di un embrione prodotto da altri). Dunque, i corpi e i suoi organi sono oggetto di scambio e di compravendita. Siamo di fronte ad una maternità “deflagrata”: donatrice di ovuli, gravida, madre sociale.

Nelle riflessioni di diverse antropologhe, storiche e filosofe vengono avanzate severe critiche all’approccio medicalizzato della riproduzione, visto come invasione (fisica e psicologica) nel corpo femminile, che appare sempre più luogo di una costruzione culturale su cui agiscono più poteri, un corpo espropriato e conteso tra dimensioni giuridiche, politiche e mediche. Anche Gribaldo si esprime in maniera critica sugli aspetti biologici, che nascondono quelli culturali.

Salute e sicurezza sembrano diventati imperativi della società postmoderna, per cui è accettata ogni invasione sui corpi, in nome di forme di medicalizzazione sempre più presenti nella vita quotidiana. Le donne in gravidanza sono pronte ad ogni forma di controllo e di analisi, parlano del proprio corpo usando il linguaggio tecnico-scientifico, essendo state espropriate, da generazioni, dei saperi femminili sulla gravidanza e sul parto. Hanno imparato questo linguaggio che ha colonizzato il loro immaginario sulla gravidanza, così che i corpi sono regolati da discorsi professionali e laboratori di analisi. In questo passaggio, storico e tecnologico, sono passate dalla condizione di donne gravide (condizione fisiologica) a pazienti (gravidanza come malattia) [Meo 2012, 100].

E’ altrettanto evidente come si sia creato un enorme mercato che vende prodotti biologici come oggetti, e costruisce il figlio alla stregua di un bene di consumo e non come una persona che ha una personalità e che ha diritto a conoscere le sue origini [Di Pietro, Tavella 2006, 53]. Come ricorda la psicoanalista Vegetti Finzi, le nuove tecnologie modificano l’«ordine simbolico familiare» e non sarà semplice ricomporlo [1997]. L’autrice sottolinea come la scienza si propone risolutrice del male di vivere, in un immaginario nel quale i limiti umani vengono superati e la malattia, ma anche la sterilità, vengono debellate. È altrettanto vero che la persona che si sottopone ad un trattamento, non modifica la sua realtà organica, ma raggiunge l’obiettivo di un’identità personale o di coppia confermata socialmente. La medicina, con la sua capacità diagnostica e le continue innovazioni tecniche, rischia di creare utenti insofferenti dei limiti naturali del corpo, incapaci di accettare il rischio e lo scacco. Poiché la richiesta di fertilità investe il senso dell’esistenza e il valore di sé, si cerca la propria realizzazione in un diritto alla felicità, anche inconscio, che vuole ottenere ciò che chiede. Se una persona chiede un figlio a qualunque prezzo, il medico risponderà fabbricando un figlio in qualunque modo [Vegetti Finzi 2004, 264-265]. Abbiamo donne che riducono il partner a materiale generativo, producendo una “madre-grembo” e un padre-nome (un figlio partenogenico); ma ci troviamo anche di fronte a donne che partoriscono non diventando madri, separando non solo procreazione da sessualità, ma anche gestazione da genitorialità, facendo deflagrare la figura materna in una pluralità di soggetti [Vegetti Finzi 2004, 270-272]. La biotecnologia rende possibile il desiderio (prima solo inconscio) di generare in forme partogenetiche, per dare spazio al proprio desiderio narcisistico, insofferente dei limiti, che è presente sempre nel diventare genitori (una continuazione di sé), ma che oggi la scienza produce secondo nuove disponibilità genetiche e di corpi riproducenti. Quello che è messo in discussione non è il desiderio di avere un figlio, ma l’importanza attribuita al patrimonio genetico (di almeno uno dei due partner) rispetto all’adozione^[18].

La compenetrazione tra stato e mercato di fronte alla procreazione (dalla procreazione assistita, passando per ecografie, test diagnostici, fino al parto cesareo) delineano nuove forme di potere, nel quale i soggetti sono ridotti a gameti, ovuli, uteri, senza più la loro associazione metonimica con un corpo pensante. Siamo di fronte anche a nuove forme di colonialismo sui corpi delle donne del terzo mondo, disposte per denaro (a scapito della loro salute) a far “venire al mondo” figli per le donne del nord del mondo: si scambia ricchezza in cambio di fertilità^[19].

Foucault ci ricorda come il potere della cultura tecnologica sia spesso un potere disciplinare, che non si esprime con sanzioni o divieti, ma con una serie di pratiche quotidiane e tecniche che plasmano gli individui secondo principi e regole. Perché tale potere possa venire esercitato, è necessario coniugare la forza della legge (sovranità) con le pratiche culturali e le ideologie (le tecnologie): la mediazione tra questi due sistemi è data dalla medicina, dove si vengono ad incontrare i piani della disciplina e quelli della sovranità, la tecnologia con il diritto [Foucault 1977, 193]. Il potere si esprime in forme capillari, diffuse, articolate, costruendo dei soggetti e assoggettando i corpi. In questo senso il potere è «qualcosa che circola», non è localizzato, funziona attraverso «un’organizzazione reticolare»: così «tocca il loro corpo e s’inserisce nelle azioni e nei loro atteggiamenti». Al tempo stesso Foucault sottolinea come gli individui, anche se in una posizione subordinata,

In questa prospettiva la medicalizzazione dell’infertilità, attraverso le tecniche riproduttive, crea norme corporee, ma anche sociali, giuridiche, etiche: una donna sterile può essere normalizzata dalla società attraverso la fecondazione in vitro, che le costruisce la normalità della gravidanza. I dispositivi disciplinari, mediati dalla medicina, costruiscono io esterni alla persona, che pensa di scegliere seguendo i suoi desideri, mentre il potere della tecnologia produce paradigmi di ciò che è normale o desiderabile a livello personale e sociale, influenzando la scelta dei soggetti [Lindemann Nelson 2005, 120].

Dunque i corpi sono il prodotto di un’ideologia, di una struttura reticolare pervasiva e gli individui ne diventano l’elemento di raccordo. In particolare il corpo femminile gravido, proprio in quanto generante vita e dunque capace di ricostruire il corpo sociale, è sempre stato oggetto di dinamiche di potere complesse e come tale oggetto di un’ampia riflessione critica [Douglas 1979, Duden 1994; Héritier 2004; Busoni 2015]. L’antropologia medica americana ha messo in discussione l’idea di un corpo solo passivo, per ipotizzare un corpo agente e attivo. Scheper-Hughes e Lock distinguono tre prospettive: il “corpo sociale” che rinvia agli usi rappresentativi del corpo in quanto simbolo naturale [Douglas 1979], il “corpo politico” che indaga sulle dinamiche di potere e sul controllo della sessualità e del genere [Foucault 1969; 1977], il “corpo personale” che è legato all’esperienza di un corpo cosciente. In questa ultima accezione l’autrice individua forme di resistenza nei confronti del potere, che può esprimersi attraverso espressioni di disagio o vere e proprie malattie. In questa prospettiva il corpo diventa soggetto attivo, un mindful- body, corpo pensante e consapevole dell’esperienza che vive [Scheper-Hughes; Lock 1987]. Se il corpo sociale è l’espressione dei forti condizionamenti della cultura sulla costruzione dei generi, nella prospettiva del mindful-body il soggetto può fare del suo disagio una forma di protesta, un’arma politica, rispondendo in maniera creativa e oppositiva all’ordine sociale.

Poiché la maternità è al centro di poteri sociali forti (religione, diritto, medicina) e d’interessi economici, è bene che le donne rivendichino il potere della scelta su come e se diventare madri. Se la cultura costruisce i corpi delle donne e il potere della generazione è condizionato dall’ambito giuridico-medico, ciò non vuol dire che le donne debbano accettare l’invadenza della tecnologia sui propri corpi. Chi vive l’esperienza delle PMA, vede il proprio corpo spezzettato in organi, gameti, e fa fatica a ricomporre se stessa come unità, con risultati procreativi variabili^[20]. Per questo è necessario capire il bisogno delle donne di “fabbricare” un figlio, cercando di decostruire un ruolo materno considerato prioritario dell’identità femminile. Smascherare la mistica della maternità può portare le donne ad una maggiore coscienza di sé e a scelte meno orientate.

Le ricerche che hanno messo al centro il racconto delle donne dimostrano la frustrazione e la pesantezza di queste pratiche, che incidono sulla salute psichica e fisica. Da parte degli operatori andrebbe posta in atto una maggiore sensibilità nei confronti del desiderio di maternità, che non sia solo routine laboratoriale, ma che venga vista nella dimensione psico-culturale più complessiva. Al tempo stesso non va nascosto il tentativo di liberarsi della madre: l’utero artificiale comporta di delegare interamente i corpi alle tecnologie, di fare a meno della sessualità, del corpo gravido, di dare vita a nuove generazioni attraverso un sistema riproduttivo impersonale, fuori dalle relazioni e dai vissuti emotivi. La possibilità di fare a meno della madre è in fondo un sogno lungamente coltivato da un intero sistema di pensiero che, a partire da Aristotele, ha sempre visto l’utero come una sorta di forno e la donna la “matrice” dei figli degli uomini [Boccia 2004].

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