Simboli e processi di costruzione simbolica

Gli studi sui simboli e i processi di simbolizzazione costituiscono un campo d’interesse assai rilevante delle scienze umane e sociali. Nelle più importanti tradizioni di studio^[1] maturate nell’ambito delle scienze filosofiche [Ricoeur 2002; Cassirer 2011, 2015; Bartolomei 2014]; psicologiche e psicanalitiche [Freud 2014, 2016; Jung 1980, 2007, 2008, 2012, 2015; Abraham 2012]; pedagogiche [Piaget 1979]; di storia delle religioni [Eliade 1988, 2015; Ries 2008; Dumèzil 2016; Kerényi 2016]; storia, sociologia e storia politica [Mosse 1975; Bourdieu 1977, 2003; Elias 1982, 1998; Pastoureau 2007; Nardella 2015]; storia dell’arte [Panofsky 2013]; paletnologia [Leroi-Gourhan 1977] e a cavallo tra filosofia, psicanalisi e storia delle religioni [Durand 1972, 2012; Guénon 1975], molteplici autori si sono soffermati sul simbolo, fornendo contributi particolarmente interessanti che hanno decisamente facilitato la messa a fuoco dell’agire degli uomini, considerati sia nella dimensione individuale che collettiva, lungo il filo tanto magico-religioso quanto laico, artistico e più in generale espressivo. Anche in antropologia il simbolo è stato oggetto di approfondimenti di notevole portata [Simonicca e Dei 1988; Fabre 1996] sorti già in età vittoriana quando ricercatori come James Frazer fecero dello studio della magia un campo specifico d’interesse, per essere poi ripresi dalla scuola funzionalista, dinamista, stutturalista, interpretativista, ecc.. Il simbolo, infatti, come una sorta di sottile linea rossa, attraversa l’intera storia degli studi antropologici, talvolta in maniera manifesta, talaltra con toni meno chiari e più sotterranei.

Al netto di una molto probabile evidenza documentaria che al momento stenta a materializzarsi, sembra lecito ipotizzare che non vi sia studioso di discipline demoetnoantropologiche che non vi abbia fatto riferimento, secondo declinazioni e aggettivazioni piuttosto ampie, certe volte affrettate, e perfino disinvolte. Pertanto, una ricognizione scrupolosa e completa dei diversi impieghi del termine sarebbe di indubbia utilità; così come una rassegna critica dei contributi teorico-metodologici in cui il tema del simbolo risulti predominante.

Nel noto Dizionario di Antropologia Culturale, curato da Ugo Fabietti e Francesco Remotti [Fabietti e Remotti 1997], dell’antropologia simbolica viene fornita la seguente definizione:

A questa prima parte segue una precisazione:

Nella definizione di «antropologia simbolica», dunque, trovano collocazione almeno due orientamenti di studio: il primo che potremmo definire dell’analisi della funzione sociale e politica del simbolo, il secondo della funzione segnica. Nel primo caso l’indagine è rivolta a comprendere le relazioni tra simbolo e contesto di generazione e di fruizione all’interno del quale esso è chiamato ad avere un ruolo di natura sociale e politica; nel secondo invece lo studio verte sull’analisi della dimensione culturale, comunicativa e cognitiva del simbolo inteso quale segno, nel quadro di un sistema più vasto di significazione.

Nel Dizionario indicato, così come in quello francese di Etnologia e di Antropologia diretto da Pierre Bonte e Michel Izard^[2] giunto nel 2010 alla quarta edizione, quale concreta testimonianza della rilevanza che tale direttrice investigativa assume nelle discipline demoetnoantropologiche, vengono opportunamente riprese le più importanti tradizioni di studio da cui si sono originati i lavori più interessanti sul simbolo. Senza alcun riferimento alla ricerca pionieristica di Gregory Bateson [Bateson 1988] e neppure, quale esito dell’impostazione data al volume, all’antropologia italiana^[3], a riguardo viene richiamata la scuola struttural-funzionalista di Émile Durkheim e Alfred R. Radcliffe-Brown di inizio Novecento, comprese le sue propaggini più recenti ben rappresentate dai saggi di Mary Douglas che ha poi alimentato tale filone con contributi innovativi, confluiti in molteplici volumi [Douglas 1979, 1991, 1993, 1996].

Nel Dizionario si procede poi con l’approccio dell’antropologia marxista di Maurice Godelier [Godelier 1973]; fenomenologica ed ermeneutica di David M. Schneider e Clifford Geertz, a cui si deve il noto saggio sui galli di Bali [Geertz 1987]; quella strutturalista di Claude Lévi-Strauss, fautore della celeberrima nozione di “efficacia simbolica” [Lévi-Strauss 1998]; sino a giungere agli studi di Marc Augè e Victor Turner, autore il primo del volume Simbolo, funzione, storia [Augè 1982], e il secondo, tra gli altri, de La foresta dei simboli [Turner 1976], in cui si registra l’adozione di un approccio eclettico teso a superare la dicotomia tra funzione e segno. Inoltre, nel Dizionario compare il nome di Dan Sperber che ha colto nel pensiero simbolico una serie di specificità che danno forza all’ipotesi di concepire il pensiero simbolico quale meccanismo cognitivo ausiliare e integrativo, e non semiologico, rispetto a quello concettuale [Lenclud 2010, 688-691], ipotesi formalizzata nel celeberrimo volume Per una teoria del simbolismo [Sperber 1981].

Alla luce della letteratura specialistica, dunque, a partire almeno dalla seconda metà del Novecento, l’antropologia simbolica risulta attraversata da modalità differenziate di concepire lo studio dei simboli e dei processi di simbolizzazione: quella che trova come cardine la nozione di simbolo-funzione, connotata da un paradigma che è dato definire dell’efficacia socio-culturale, in cui il simbolo è stato pensato a lungo quale elemento integrativo dalle forti valenze sul piano della coesione e della tenuta socio-politica; e quella invece legata al simbolo-segno che attiene al paradigma del significato, dove il simbolo si fa strumento per veicolare conoscenze e generare emozioni [Lenclud 2010].

Gli elementi portanti dell’antropologia simbolica appena tratteggiati non sono diversi da quelli evidenziati da Raymond Firth, a cui si deve una delle più complete rassegne critiche sull’argomento. L’opera Symbols, public and private edita negli anni Settanta del Novecento [Firth 1977], risulta tuttora valida qualora si fosse interessati a comprendere ulteriori aspetti di natura teorico-metodologica dell’antropologia simbolica. In questa sede è opportuno recuperare Firth, poiché introduce un elemento riflessivo di estrema suggestione, che fa del simbolo un importante strumento di classificazione, un vero e proprio ordinatore dell’esperienza. A questo risultato lo studioso giunge dopo aver chiarito che i processi di simbolizzazione possono essere assunti quali “universali culturali” che permeano tutte le civiltà, senza alcuna restrizione né di spazio né di tempo. A ciò si aggiungono delicate funzioni integrative (ma anche contestative, come si vedrà più avanti) di carattere sia sociale che culturale e identitario, svolte nei diversi contesti socio-culturali.

Secondo le prospettive di studio qui richiamate, risulta sempre più chiaro quanto il simbolo sia pensabile quale meccanismo assai sofisticato con il quale i membri di una comunità sono facilitati non soltanto nella tessitura di relazioni sociali e politiche (simbolo-funzione) e nello scambio di informazioni e di emozioni (simbolo-segno), ma anche nel più delicato compito di natura tassonomica, il cui esito è costituito dalla categorizzazione della realtà, con evidenti risvolti cognitivi, emotivi, pedagogici, performativi e finanche morali. Quindi, se si ritorna alla letteratura specialistica, non è difficile scorgervi i tratti essenziali di alcune propedeutiche operazioni di definizione del simbolo, inteso anzitutto quale oggetto polisemico capace tanto di disvelare quanto di occultare, oscillante tra sfere concrete e astratte, in bilico tra empiria e intuizione. Se ne ricava che il simbolo, con il suo potenziale espressivo di difficile decodifica, ambiguo e ambivalente (“coincidentia oppositorum”), spingerà l’antropologia simbolica a svolgere un’attenta disarticolazione delle parti costitutive di un “cosa” che, mediante un’azione di plasmazione culturale, si fa altro da sé, appunto, simbolo. Da ciò derivano una serie di piste concrete di ricerca che avranno quale punto di partenza un’accurata disamina morfologica delle parti costitutive del simbolo, talché sia dato risalire più agevolmente alla natura di ciascuna e alla rispettiva valenza semantica, in modo da porre attentamente a fuoco sia la funzione che il significato. Soltanto dopo aver compreso secondo quali pratiche le popolazioni usano concretamente il simbolo nell’esperienza della vita quotidiana e cerimoniale, e soltanto a seguito di una netta messa in luce delle sue relazioni con la struttura sociale e l’impalcatura normativo-valoriale di riferimento, aiutati in questo anche dall’analisi della terminologia “indigena”, l’antropologo si cimenterà con l’elaborazione di un suo punto di vista che cerchi di rispondere almeno alle seguenti domande: 1. da cosa sono costituiti i simboli; 2. come funzionano; 3. a cosa servono; 4. cosa significano. In sintesi, “cosa fanno” e “cosa dicono”.

La letteratura specialistica sul simbolo presenta altri aspetti suggestivi sul piano teorico-metodologico che l’economia del presente lavoro non consente di richiamare nei dettagli. Tra questi, tuttavia, con l’obiettivo di meglio delineare alcune direttrici di ricerca, merita di essere ripresa la problematica riguardante la produzione simbolica connessa ad alcune logiche di potere e di dominio.

Ad interessare l’antropologia, dunque, è il processo di costruzione simbolica e le sue relazioni con le diverse forme che l’egemonia politica e culturale può assumere.

Se ogni “cosa” -ogni oggetto, artefatto, persona, luogo, evento, atto, formula, espressione, ecc.^[4]- può, almeno su un piano teorico e astratto, diventare simbolo, inteso, in prima approssimazione, come “qualcosa che sta per qualcos’altro”^[5], si rende necessario comprendere secondo quali meccanismi, quali dinamiche, quali dispositivi, appunto, di potere, “qualcosa” smetta di presentarsi “nuda” e “cruda” per diversamente colorarsi di altro. È proprio questa verniciatura policroma, in realtà, a fare di una “cosa” opaca un simbolo. Quest’ultimo, definito da Ugo Fabietti (in accordo con il noto Charles Pierce) quale “segno più sviluppato” [Fabietti 2014, 43], non costruisce con il significato una relazione di necessità. Se si escludono legami “naturali” tra un significante e il suo significato, che sono alla base di un serrato dibattito sui cosiddetti “simboli naturali” [Douglas 1979], e si assume che il secondo di questi elementi -significato- sia associato al primo -significante- da relazioni convenzionali storicamente situate e culturalmente modellate, si ricava che saranno proprio alcune logiche di potere a determinare l’attivazione di un determinato tipo di relazione (di significazione) nel quadro di un campo specifico di forze. Quando “qualcosa” -pur restando (materialmente) inalterato- viene tramutato in qualcos’altro, ovvero quando “qualcosa” viene caricato di una valenza segnica secondo un processo che è dato definire di “simbolizzazione”, si può ragionevolmente presumere che sia intervenuta una “forza” di natura socio-culturale, resasi capace di operare tale metamorfosi (immateriale) che piega una “cosa” ad un senso, che può anche essere utile definire di patrimonializzazione semantica, vale a dire di caricamento di valore segnico.

È sulla natura di tale patrimonializzazione-simbolizzazione, qui intesa quale connessione di un significato ad un significante, e sulla natura del potere che informa tale unione, che l’antropologia simbolica ha poco riflettuto.

Quando, infatti, gli antropologi si sono recati sul campo per analizzare i simboli, essi li hanno trovati già elaborati e operativi nei diversi contesti mitico-rituali. A differenza degli studi svolti nell’ambito della storia delle religioni, così come in quelli della psicologia, sia sociale che del profondo, in cui diversi autori, tra cui Eliade e Ries nel primo caso, Freud e Jung nel secondo, hanno affrontato il tema della costruzione-fondazione del simbolo, in antropologia tale ambito di ricerca non ha goduto della rilevanza che pure merita.

Nel presente lavoro, a partire da una prolungata ricerca etnografica e storico-archivistica tuttora in corso^[6], che ha per oggetto il rapporto costruito dalle popolazioni di Napoli e della Campania con i rifiuti, cioè con i cosiddetti scarti della società dei consumi [Bauman 2010], l’attenzione sarà rivolta a talune pratiche di smaltimento poste alla base di dinamiche di simbolizzazione, il cui esito, appunto, è costituito da simboli, dei quali i territori si servono per “conoscere”, “classificare”, “interpretare”, quindi “rappresentare” e “controllare” gli eventi. Se la ricerca ancora incompiuta si concentra sulle narrazioni e l’analisi dei piani regionali di gestione dei rifiuti [Sciaudone 2011] per capirne la logica e l’organizzazione, nel quadro di un sistema altamente burocratizzato di matrice europeo e nazionale [Pinna 2011], invece nel presente lavoro il focus più ristretto è costituito dalla disamina del sistema di valori, norme e conoscenze associato ai rifiuti, sulla scia di alcuni studi di antropologia degli scarti [Higgin 2016]. Quest’ultimi, come si vedrà più avanti, nonostante siano costituiti da “cose inanimate” prodotte dagli uomini, in realtà, pur essendo “non umani” [Latour 1995; Ingold 2000, 2007, 2015], definiti “vibrant matter” da Jane Bennett [Bennett 2010], ritenuti culturalmente animati da Roberto Esposito [Esposito 2014], finanche provvisti di una loro etica [Hawkins 2006], con gli umani intrecciano relazioni complesse che trovano nei processi di simbolizzazione una dimensione centrale. I rifiuti, considerati materiali eccedenti, veri e propri “precipitati” del ciclo vitale delle comunità umane, in realtà, in quanto “material-agency”, toccano gli umani molto da vicino, e molto nel profondo, secondo relazioni complesse degne di particolare attenzione. Anche quando gli oggetti vengono avviati nel ciclo “post vita”, sottratti alla percezione visiva, messi a morte, interrati, costipati, bruciati, schiacciati, compattati, polverizzati [Rathje e Murphy 1992], in realtà serbano e soprattutto creano (ex novo) una serie di proprietà vitali [Reno 2014, 2015] da cui si originano interessanti dinamiche di simbolizzazione, che non poco incidono sulle rappresentazioni sociali e i processi di identizzazione [Alliegro 2016].

Nelle pagine che seguono, pertanto, dedicate alla disamina di alcune problematiche ambientali e sanitarie che si sono registrate in Campania, poi confluite nella celeberrima “Terra dei fuochi”, si cercherà di fare luce sui meccanismi e le logiche di formazione dei simboli, ampiamente trascurate nella letteratura specialistica. Il tutto a partire dall’idea che il simbolo sia un dispositivo [Deleuze 1989] culturalmente fabbricato, socialmente agito e intimamente agente, un utensile sociale, un vero e proprio manufatto culturale politicamente manipolabile, e la simbolizzazione un processo in divenire, un “work in progress” denso di stratificazioni semantiche e di potere che spetta alla ricerca antropologica decodificare.

Da alcuni anni in varie parti d’Italia^[7], senza distinzione tra le regioni del sud, del centro e del nord del cosiddetto “Bel Paese”, risulta diffusa l’espressione “Terra dei Fuochi”^[8] (d’ora innanzi “tdf”) per indicare un contesto territoriale connotato da una situazione di profondo dissesto ecologico, causato dal mancato controllo di una o più normative ambientali. Sia che si tratti di cattiva gestione del ciclo dei rifiuti urbani e/o industriali, come si verifica in Campania dove, come vedremo, la locuzione è stata coniata, sia invece si tratti di sversamenti illegali di inquinanti speciali e di emissioni incontrollate di sostanze industriali, chimiche, ospedaliere e, più in generale, nocive, la formula “tdf” entra in scena per richiamare una situazione particolarmente critica di natura ambientale che si presenta, ed è questo un primo elemento di distinzione rispetto ad altre situazioni di chiara crisi ecologica, con esiti diretti sulla salute dei cittadini. A differenza dei linguaggi della protesta attivati da alcuni movimenti e associazioni, anche di natura nazionale, in cui la denuncia delle problematiche ambientali non si estende a quella della sanità pubblica in maniera diretta, nel senso che si evidenziano danni alle matrici ambientali (aria-acqua-terra) senza mettere a fuoco quanto queste si ripercuotano negativamente sulle forme viventi circostanti, nel caso della “tdf” il legame ambiente-salute cessa di restare in filigrana per essere messo a nudo, reso del tutto evidente, come in altri casi fatti oggetto di specifici approfondimenti etnografici [Petryna 2002; Ravenda 2014, 2016; Benadusi 2018].

Oltre che per indicare un contesto territoriale che versa in condizioni particolarmente critiche sul piano ecologico, l’uso della formula “tdf” sembra rispondere ad una seconda esigenza, scaturita dalla precisa volontà di incorporare nella denuncia una narrazione che coinvolga le ragioni del depauperamento e del malessere, e che si spinga, quindi, a valutazioni di natura eziologica. L’espressione “tdf”, infatti, risulta impiegata nei casi in cui si voglia veicolare in maniera assai netta un discorso sulle cause e le responsabilità del disastro, fatte risalire prevalentemente ad un intreccio perverso tra le inadempienze, più o meno conniventi, della pubblica amministrazione, e le azioni criminali di gruppi di interesse e di malavitosi [Sodano 2010; Giordano e Chiariello 2015].

Quando in diverse parti d’Italia, cittadini e comitati hanno segnalato le drammatiche condizioni di vita di centri urbani sempre più martoriati dalle polveri sottili prodotte dal traffico veicolare, oppure dagli impianti di riscaldamento e cogenerazione, l’espressione “tdf” non ha trovato asilo. E neppure si è fatto leva su tale sigla quando la popolazione si è organizzata per denunciare la tenuta ecologica di aree interessate da problematiche connesse all’espletamento di attività produttive culturalmente radicate, come, solo per fare un esempio, quelle interessate dalla viticoltura facente leva su un largo utilizzo di additivi chimici. In questi casi, come in molti altri che la cronaca puntualmente restituisce, la narrazione dell’invivibilità sanitaria è stata in qualche modo contenuta, per concentrarsi soltanto su talune delle dimensioni coinvolte e giungere ad una lettura atomizzata dei rischi [Luhmann 1996; Beck 2000] svolta all’insegna dei linguaggi sofisticati della tecnologia e della scienza [Castel 2004], e incentrata poi sulla messa in chiaro di responsabilità individuate in deficit tecnologici e in ritardi scientifici, manovrati da poteri forti non sempre ben riconoscibili. L’espressione “tdf”, invece, è comparsa quando si è reso necessario un salto di qualità nel grido di allarme proiettato a superare le secche del formalismo tecnico-scientifico, così come le logiche del politicamente corretto, corretto perché posto a tutela di determinati poteri e soggetti locali. Dunque, si è fatto leva sul logo “tdf” quando si è inteso svolgere una contestazione profonda che a partire da rilevazioni di ecologia ambientale passasse poi a valutazioni di ecologia sociale e morale. Una contestazione che inizialmente poneva l’accento sul malessere delle matrici territoriali intese in senso lato, per poi investire assetti politici, con una spiccata propensione a passare da una ricerca “scientista”, ma eticamente asettica, per quanto riguarda le cause e le responsabilità, ad una magari ascientifica, ma fortemente eticizzata, incentrata sulla determinazione della colpa [Ciavolella 2013]. Pertanto, se i discorsi pubblici di autotutela, originatisi in territori a rischio socio-ambientale, dilagano nei paesi industrializzati, queste narrazioni non sempre si ispirano ad una visione organica che connette l’ambiente alla salute e pone un nesso chiaro e forte tra vivibilità ambientale e qualità politico-morale. In sintesi, quindi, mentre nel caso della “tdf” le argomentazioni pubbliche lasciano scorgere in maniera tutt’altro che velata l’indicazione di carnefici appartenenti al proprio territorio, in altre situazioni il grido d’allarme è risultato disciplinato e affossato nelle sabbie mobili di certo formalismo conservatore, all’interno di un paradigma altamente “scientizzato” [Alliegro 2014]. Se, in definitiva, da una parte la crisi si presenta anzitutto come crisi della tenuta del sistema ambientale, dall’altra assumerà invece i contorni della disfatta del contesto complessivo, comprensivo della dimensione etico-morale.

Come si vedrà nella parte finale di questo lavoro, la “tdf”, nelle sue significazioni maggiormente condivise, pur richiamando realtà geografiche localizzate nello spazio fisico, in realtà rinvia a specifiche dimensioni che attengono la “segnosfera” [Sebeok 2003]. La “tdf”, pertanto, da una prospettiva antropologica, può essere assunta quale prodotto di un lungo lavorio culturale -semiosi- che si è svolto in un ben preciso contesto socio-politico, culturale ed economico.

Anticipando alcune delle conclusioni a cui il presente itinerario di ricerca è giunto, la “tdf” può essere definita in termini di dispositivo narrativo denso, fatto di intrecci di codici e di sovrapposizioni semantiche, scaturito da azioni centrali e periferiche, di saperi colti (biomedici) e intimisti [Alliegro 2014a], di pratiche sociali di contestazione e di normalizzazione, di strategie di inclusione e di esclusione che miscelano più significati e più significanti, a partire da campi referenziali cangianti.

La “tdf” è una piattaforma simbolica impiegata per attribuire a territori interessati da specifiche problematiche ambientali una serie di significati che tendono a circoscrivere semanticamente il senso della crisi, al cui interno il discorso intorno al male e al bene risulti stabilizzato, benché affrontato da una prospettiva pluridimensionale che riguarda in maniera discontinua la diagnosi, la prognosi, la terapia. L’espressione “tdf”, dunque, nella misura in cui è impiegata per indicare non importa quale area geografica stravolta nelle sue diverse componenti ambientali, quindi destabilizzata nelle sue dimensioni organiche e inorganiche, attiene al campo delle rappresentazioni sociali. Con una carica cromatica potente dal forte potenziale stigmatizzante, tratteggia con un inquietante bollino nero uomini e territori, assurgendo a entità polisemica. Essa, dunque, è l’esito controverso di un complesso processo di simbolizzazione di cui è bene vedere la matrice e gli sviluppi.

Se molteplici notizie di cronaca, relative a varie regioni italiane, attestano la diffusione nazionale dell’espressione “tdf”, sarà soltanto una mirata e ben circoscritta ricerca storico-antropologica, che unisca alla cosiddetta netnography moderna la ben sperimentata ricerca di campo, a consentire di esaminare da vicino le ragioni della sua nascita avvenuta, come già accennato, in Campania. Prima ancora, tuttavia, di analizzare le molteplici fonti documentarie^[9] con l’intento di ricostruire la storia evolutiva della nozione, può essere utile fare un passo indietro, alla volta della sua preistoria, anteriormente al 2003, anno che segna, come vedremo, l’avvento della locuzione “tdf”. Infatti, tale retrodatazione dell’analisi, e la conseguente disamina diacronica, consente di meglio comprendere quale novità l’espressione “tdf” abbia rappresentato e ancora oggi rappresenti.

In Italia si è proceduto ufficialmente all'individuazione di aree inquinate, denominate S.I.N. (siti d’interesse nazionale), con la legge Nuovi interventi in campo ambientale (n. 426 del 1998). Il legislatore, nel recepire quanto disposto dal Decreto Ronchi (n. 22 del 5 febbraio 1997), in tale occasione individuò nell’intero territorio nazionale quattordici aree particolarmente critiche: sei al nord, due al centro, sei al sud, di cui due in Campania. Per quanto riguarda quest’ultima regione, i siti in cui risultò impellente l’intervento di bonifica furono quelli denominati “Napoli orientale” e “Litorale Domitio-Flegreo e Agro Aversano”^[10]. Mentre nella pressoché totalità dei casi le aree individuate erano relative a località geografiche ben circoscritte, che corrispondevano ai confini di una o al massimo due realtà municipali, il S.I.N. campano “Litorale Domitio-Flegreo e Agro Aversano” si impose all'attenzione nazionale in termini di assoluta eccezionalità, e almeno per tre ragioni: 1. l’enorme estensione territoriale (1570 kmq, pari al 12% del territorio regionale), l’alta percentuale della popolazione coinvolta (1.214.846 abitanti, pari al 21%), infine il consistente numero di municipi interessati (76 su 551, di cui 48 nella provincia di Caserta e 28 in quella di Napoli). Inoltre, a caratterizzare la compromissione di vasti territori non era una fonte inquinante ben precisata, come attestato negli altri S.I.N., ma la presenza di una capillare e diffusa problematica ambientale, costituita non soltanto da impianti industriali dismessi e a rischio rilevante, ma anche da oltre ottocento aree oggetto di abbandono di rifiuti solidi urbani e dal dilagare di pratiche di smaltimento di rifiuti industriali tossici e nocivi, basati sull'interramento di quelli solidi, e sullo spandimento di quelli liquidi (fanghi e residui industriali).

Con la campagna di rilevazione dell’Agenzia Regionale per la Protezione Ambientale 2003, a seguito di ulteriori ricerche ministeriali, l'area domitio-flegrea-aversana ha assunto un significato sempre più netto, ancora più grave, poiché è stata riscontrata la problematica della diossina e dei poli-cloro-bifenili (sostanze definite dall’Organizzazione Mondiale della Sanità estremamente cancerogene), che ha portato al sequestro di trentotto aziende, per un totale di 8.633 capi di bestiame nella provincia di Caserta e 1.996 in quella di Napoli, distribuiti in venticinque comuni. Contestualmente alla caratterizzazione di questa area vasta, le indagini ministeriali sono giunte successivamente alla definizione di altri quattro S.I.N. in Campania, specificatamente “Napoli-Bagnoli” nel 2000, “Litorale Vesuviano” e “Fiume Sarno” nel 2002, infine “Pianura” nel 2008. Come nel resto d’Italia, anche in questi casi, a differenza del primo S.I.N. considerato, la fonte inquinante è risultata coincidere con specifici insediamenti industriali e petrolchimici che hanno fortemente compromesso l’ambiente.

Senza entrare nel merito dei S.I.N. e della loro gestione tecnico-scientifica e burocratico-amministrativa, assai utile per cogliere alcune dinamiche di politicizzazione del controllo ambientale e degli apparati scientifici dispiegati, qui interessa piuttosto richiamare l’attenzione su un dato assai particolare. Mentre aveva luogo l’intervento di mappatura delle aree a rischio, secondo protocolli ministeriali rigidamente fissati dal relativo quadro normativo, nell’area interessata veniva radicandosi un’azione di lettura e di denuncia delle problematiche ecologiche a partire dai territori stessi. Se, dunque, la procedura ministeriale seguiva una traiettoria che dall’alto giungeva verso il basso (top-down), nei primi anni del duemila a questa si contrapponeva una di segno contrario (bottom-up). Si tratta di modelli “dal basso” e “dall’alto” destinati, come si vedrà più avanti, ad intrecciarsi e a fondersi in alcuni momenti specifici del ciclo evolutivo dell’intera vicenda, oppure a confrontarsi e scontrarsi, secondo logiche difficilmente decodificabili in maniera univoca.

Ritorniamo adesso alla “tdf”. A differenza di altre formule di successo che si sono imposte sulla scena massmediologica italiana, e per le quali si rende difficile la definizione di un anno zero, per la “tdf” lo spoglio accurato e sistematico di fonti documentarie di diverso genere riserva una piacevole sorpresa poiché in questo caso è possibile risalire sia alla data di nascita che agli autori. Si tratta di “Legambiente Campania” che nel 2003, in concomitanza alle misurazioni ministeriali effettuate sulla diossina, diede alle stampe il rapporto annuale Ecomafie, avente un’intera sezione titolata “La terra dei fuochi”. Vi si legge:

Ecco quindi l’atto di fondazione firmato da Legambiente, in cui l’espressione “tdf” assunse specifiche codificazioni semantiche, a partire da una netta localizzazione geografica. Infatti, dato piuttosto rimarchevole per gli sviluppi successivi, in questa fase non tutta la Campania risultò interessata dal fenomeno, e neppure l’insieme dei paesi del S.I.N. domitio-flegreo-aversano, ma soltanto le aree vicine alle terre casertane della mafia, specie il triangolo Qualiano, Villaricca, Giugliano. Inoltre, nel rapporto di Legambiente si fece spazio una definizione netta dello stato di crisi ambientale, incentrata intorno alla mancata gestione dei rifiuti, non soltanto sversati ma anche incendiati. A differenza del legislatore, che nel caratterizzare il S.I.N. aveva fatto riferimento a numerose criticità ecologiche connesse alla presenza di insediamenti industriali e di numerosissimi siti illegali di stoccaggio dei rifiuti, nel caso di Legambiente l’attenzione in quest’occasione venne attratta soprattutto dai fenomeni criminali di combustione dei rifiuti, aggettivati come “fuorilegge” e “illegali”, generanti fumi descritti in maniera inequivoca come “neri, nocivi e pericolosissimi”. Mentre da parte degli estensori del S.I.N. il fenomeno dei roghi dei materiali di scarto fu derubricato a semplice dettaglio dell’area, tale aspetto nel caso della descrizione proposta dall’associazione ambientalista si pose quale fulcro specifico di una rappresentazione resa secondo stilemi altamente allarmanti, indirizzati a contrastare la seguente espressione ufficiale, volutamente rassicurante: “contaminazioni passive causate da ricaduta atmosferica di inquinanti”.

All'elaborazione del topos “tdf” in termini sia di configurazione spaziale che di delimitazione semantica concorrerà in maniera incisiva una narrazione letteraria assai diffusa nella nazione. In Gomorra, il libro-inchiesta del 2006 di Roberto Saviano, l'espressione “tdf” non fu soltanto ripresa con fugaci riferimenti di maniera, ma impiegata per conferire il titolo al capitolo conclusivo. Nelle pagine di Saviano, la “tdf”, ormai privata di ogni riferimento al "tombino fumante", assume almeno un doppio significato: il primo relativo all'interramento di rifiuti tossici e nocivi provenienti dai poli industriali del nord Italia, e concentrato soprattutto in cinque paesi del casertano e in sei del napoletano, compreso il triangolo già indicato da Legambiente, il secondo invece riguarda la pratica di dare fuoco ai rifiuti precedentemente sversati, con produzione di sostanze cancerogene altamente lesive:

Il tema dei rifiuti dati intenzionalmente alle fiamme dai camorristi, sprigionanti “fumi nerissimi” definiti da Legambiente nel 2003 “pericolosissimi e nocivi”, quindi venne energicamente ripreso da Saviano che provvide magistralmente a caricarlo di ulteriori valenze semantiche. Con l’indicazione di una sostanza specifica che il fumo nero incorpora -la diossina- Saviano in realtà procedette con l’esplicitazione di un nesso patogenetico ben preciso, quello che gli epidemiologici denominano “nesso causale” tra fonte inquinante e soggetti esposti, messi in contatto attraverso la diffusione degli agenti patogeni lungo uno specifico canale di diffusione. Ad opera di associazioni camorristiche senza scrupoli, su cui l’intero volume si sofferma, la popolazione campana veniva sistematicamente posta in una situazione che andava oltre il semplice rischio.

Non fuochi fatui, dunque, erano quelli che si scagliavano nel cielo campano, ma terribili icone del maligno, causa di gravissime problematiche sanitarie che Saviano non esitava a rendere con l’espressione “massacro silenzioso”.

A soli due anni dalla pubblicazione di Gomorra, best seller tradotto in vari paesi del mondo, la divulgazione-trasmissione dei contenuti della protesta, che ormai ruota sempre più intorno al totem terribile dei rifiuti dati impunemente alle fiamme, troverà negli strumenti multimediali un efficacissimo moltiplicatore. È la rete digitale a far sì che gli incendi dolosi, espressione di una più profonda e vasta crisi ambientale e sociale, si affermino capillarmente quali indicatori di un inquietante disastro ecologico. Saranno le meraviglie di internet, dunque, a dilatare la percezione del fenomeno e a far sì che l’ombra cupa del fuoco avvistata “qui” e “ora” nei paesi campani rimbalzi senza limiti scagliando la sua silhouette macabra nello spazio illimitato della rete.

Per cogliere il potere seducente che il costituendo brand del disastro in quegli anni ormai esercita, è utile considerare che nel 2008 ad apparire nella rete sarà un apposito blog, poi sito, e pagina facebook ^[11], che risponde all’indirizzo www.laterradeifuochi.it, il quale si fece carico di svolgere una accurata azione di denuncia sociale delle problematiche ambientali, con al centro il tema della combustione dei rifiuti, drammaticamente colto nel suo corollario cromatico, inesorabilmente nerastro:

Nonostante la regione Campania, negli anni qui considerati, sia quella in cui il sistema di smaltimento regionale dei rifiuti registra uno dei momenti di maggiore criticità [Gribaudi 2008]; con strade stracolme di scarti di ogni genere [Iovene 2008; Imarisio 2008]; discariche e impianti traboccanti di percolato sequestrati dalla magistratura [Rabitti 2008]; inchieste giudiziarie che portano alla luce gravissime irregolarità nelle procedure autorizzative [Iacuelli 2008]; episodi di guerriglia urbana che vedono contrapporsi le popolazioni locali alle autorità prefettizie impegnate, con l’esercito, nell’apertura di siti di stoccaggio [Musella 2008; Comitato per la rinascita dei Pisani 2008; Petrillo 2009; Chiappanuvoli 2011], ebbene, in un contesto così drammatico, in cui trapelano le rivelazioni di vari pentiti [Vassallo 2016] che svelano i retroscena di terribili traffici illeciti di rifiuti tossici-nocivi “intombati” sotto campi destinati al gioco dei bambini o all’aratura [Ferrari e Trocchia 2016], a farsi simbolo del disastro ambientale sono i fenomeni di combustione. I quali non risultano più confinati in un’area ristretta della Campania, ma diffusi pressoché ovunque, poiché è ormai l’intera Regione teatro di un triste spettacolo funebre in cui ogni anno si avvicenda una nuova “stagione di roghi, fumi tossici e di chissà quanti altri veleni”.

L’espressione “tdf” si impone dunque sulla scena campana avvalendosi di medium molteplici e differenziati! Ridotta ad icona, resa con uno dei tanti roghi fotografati (cfr. inserto iconografico), irrompe prepotentemente tra la popolazione, scorrazza incontrollata nella rete che ha concorso prima alla sua affermazione e poi al suo consolidamento. La “tdf” viene postata su facebook in cui si arricchisce di migliaia di “mi piace”, passa di bocca in bocca tra i componenti dei comitati civici che vi fanno riferimento in manifestazioni, cortei, rassegne. Contrariamente ad altre formule dal fiato corto impiegate in loco, come “triangolo della morte”, “ottagono della morte”, “terra dei veleni”, ecc., “tdf” si mostra dotata di un rilevante appeal che ne garantisce una certa pervasività e ne decreta una pronunciata longevità. È tale la risonanza acquisita dal fenomeno che proprio in questi anni compare anche la pagina “tdf” di Wikipedia, la quale, nel prendere le distanze dal sito web, probabilmente ritenuto troppo allarmistico, si pone sul solco delle elaborazioni precedenti di Legambiente che, per quanto gravi, sembrano tuttavia maggiormente rassicuranti, con un più marcato restringimento di confini geografici e semantici. Nell’ottobre 2009, della “tdf” Wikipedia fornisce la seguente definizione:

Come è noto le voci Wikipedia non sono blocchi monolitici che resistono intonse al tempo. Esse, infatti, in quanto frutto di un’azione collettiva che si dipana negli anni, possono essere continuamente riviste e rielaborate. È questo quanto accaduto al lemma qui discusso, il quale, passando da una serie di piccole modifiche che si sono concentrate ora sull’area geografica, ora sulle cause, ora sugli effetti, si presenta oggi, gennaio 2018, in maniera assai dissimile rispetto alla formulazione originale:

Rifiuti interrati e appiccati costellano il paesaggio di un’area assai estesa delimitata da confini che ricalcano sempre più i territori S.I.N. Se nella nuova definizione il corpo spaziale si allarga, quello semantico si restringe. Alla luce di una serie di studi di natura epidemiologica, da cui è sorto un agguerrito dibattito che ha visto contrapporsi vari studiosi ed enti di ricerca, tra cui l’Organizzazione Mondiale della Sanità, la Nato, l’Istituto Superiore di Sanità, l’Osservatorio Epidemiologico Regionale, i medici dell’I.S.D.E., ecc., la relazione di causalità tra scorretto smaltimento dei rifiuti e patologie tumorali [Giordano e Chiariello 2015], data per scontata e del tutto certa negli anni precedenti, risulta nel 2018 relativizzata. Da qui la seguente precisazione Wikipedia:

A causare l’accertato e incontestato aumento del tasso di patologie tumorali in Campania non sono le pressioni ambientali quanto un insieme di fattori, tra cui la dotazione genetica della popolazione, gli stili di vita, la qualità del servizio sanitario (con l’accesso più o meno precoce alla diagnosi e alla cura).

Tali precisazioni, se da una parte testimoniano quanto la rete abbia assorbito i temi del dibattito pubblico che si è ormai incanalato lungo una direttrice di natura biomedica [Pizza 2005; Quaranta 2006], dall’altra offrono la possibilità di scorgere nella “tdf” una dimensione dinamica e cangiante, che fa del processo di costruzione simbolica una realtà viva, quindi mutevole. Inoltre, proprio queste precisazioni sono una chiara testimonianza della disputa definitoria che si è ormai aperta.

La “tdf” è un oggetto instabile, e cosa effettivamente essa sia, a cosa rimandi, cosa implichi, non è stabilito una volta e per sempre. Piuttosto a partire dal successo della formula, si apre la strada per una contesa violenta, un esercizio di potere estenuante per la decodifica del significato, quindi per la disciplina del discorso [Foucault 2004, 2012].

Come abbiamo visto, il sistema illegale di trattamento dei rifiuti si articolava, oltre che nella combustione, anche nello sversamento e l’interramento dei residui urbani e industriali, con la messa in pericolo delle colture e della falde acquifere sotterranee. Da tale stato di fatto sono sorte una serie di denunce nei confronti della qualità delle filiere agro-alimentari, che in Campania rivestono un ruolo economico di prim’ordine. Questo ha spinto l’espressione “tdf” verso margini sempre più insidiosi, a stretto contato con campi d’interesse milionario, che mal volentieri hanno digerito l’idea che la Campania Felix venisse iconizzata come terra contaminata ricca di prodotti insalubri. Da qui la penna attenta dell’autore anonimo di Wikipedia di inizio 2018:

Le mutazioni del confine semantico proposte dalla nuova versione dell’enciclopedia digitale non si fermano qui. Nelle trattazioni precedenti esaminate, la “tdf” risultava l’esito di azioni camorristiche svolte con il bene placido delle istituzioni locali. Sia che si trattasse di spietati clan di camorristi piuttosto che di colletti bianchi, i colpevoli erano comunque ben individuati in responsabili del posto, persone che appartenevano alle comunità locali. Anche questo forte stigma diffuso dalla “tdf” andava rivisto, dichiarando che: “l'abbandono e l'incenerimento illegale di rifiuti risulta sia dall'opera di privati cittadini che dalle organizzazioni mafiose radicate e non sul territorio, come Camorra e Mafia Capitale”.

La consultazione di fonti documentarie di diversa natura ha reso possibile comprendere quanto l’espressione “tdf” abbia tratteggiato nel tempo un confine semantico assai cangiante. Tuttora soggetta a interventi integrativi, è indotta a navigare in mare aperto, priva di ancoraggi perentori. Cosa essa sia destinata a divenire è difficile prevedere. La “tdf”, interrogata da questa prospettiva, può essere definita un simbolo poroso che prima assorbe una serie di istanze del mondo circostante, e poi le restituisce rielaborate secondo proprie logiche, per infine formalizzarle secondo propri linguaggi. Tale operazione di assimilazione e di estrinsecazione è il “quid” di ogni processo di simbolizzazione, il quale si svolge in un campo di forze fatto da dinamiche volte a fissare invano un significato stabile. La “tdf” si è ritrovata, dunque, malgrado gli stessi autori del 2003, al centro di una disputa che tarda a spegnersi. A cosa vada ascritta tale evidente e solida tenuta temporale non è dato stabilirlo in maniera incontrovertibile. Certamente un pronunciato ruolo è svolto dalla vaghezza [Moruzzi 2012] di fondo dell’espressione, dall’indeterminatezza della formula, dall’ambiguità della sigla, dalla facilità della sua figurazione sia iconica che letteraria, tutti fattori che ne garantiscono una certa malleabilità di senso e agilità di utilizzo. Tuttavia, per abbozzare un’ipotesi esplicativa può essere decisivo spingersi verso la disamina morfologica (su cui si ritornerà diffusamente più avanti) di alcuni dei suoi tratti costitutivi. Seguendo tale direttrice analitica si arriva agevolmente a isolare il perno significante del brand, da cui discendono una serie di significati. Al centro della “tdf” è collocato il fuoco [Buttitta 2002]. Tuttavia, l’epicentro costitutivo non sono le fiamme, quanto il fumo, che non è un fumo qualsiasi, ma nero. Ed è proprio questo elemento a consentire di svolgere un vero e proprio rovesciamento di significato. Sono, infatti, i “fumi neri” a fare di un incendio non un falò festoso, apotropaico, purificatorio, ma un terribile “rogo tossico”. Sono i fumi neri, pertanto, gli agenti simbolici che operano un’inversione semantica con la trasformazione di un mero episodio chimico-fisico di combustione in un terrificante, macabro, simbolo di morte. Su questi aspetti che attengono la morfologia e la semantica del fuoco si verrà, come già detto, più avanti. Appare utile adesso riportarci sugli eventi più “caldi” di quegli anni per scorgere il simbolo in azione, in una cintura sempre più rovente.

Nel settembre del 2009 si tenne a Napoli, nella centralissima Via Duomo, una delle prime manifestazioni “anti roghi”. In quell’occasione venne fatto circolare un volantino in cui si spiegavano le ragioni della protesta:

Nel comunicato stampa che accompagnò l’iniziativa fu poi precisato:

I roghi tossici danneggiano gravemente la salute di tutta la popolazione, mettendo a rischio l'intero indotto produttivo agro-alimentare che interessa l'Italia e l'Europa intera.

“Roghi tossici” (d’ora innanzi “rt”) è la formula perentoria coniata per l’evento.

Non si trattava di falò sacri appiccati per onorare i Santi [Borrelli 1942], ma di terribili macchine di morte.

Dalla lettura di tali materiali, così come dai commenti pubblicati on line e dalle numerose interviste fatte sul posto, si ricava un’immagine molto precisa di un sentire comune che si coagula proprio intorno a un incendio aggettivato come tossico, divenuto, quindi, altro da sé. In particolare la locuzione “rt” funziona poiché essa, esito di azioni cognitive e interpretative ormai socializzate, indica una catena di avvenimenti che richiama scenari di rischi e filiere di responsabilità: 1. spargimento di rifiuti; 2. accensione; 3. dispersione di fumi neri; 4. inalazione-ingestione di gas nocivi. In seno al “rt”, dunque, insiste un principio di causalità reso operativo all’interno di un paradigma biomedico che porta ad individuare un agente patogeno -il fumo- che viene incorporato dalla popolazione sotto forma di aria, acqua e cibo.

Negli anni qui considerati, prima con il Rapporto di Legambiente del 2003, poi con il volume di Saviano del 2006, successivamente con i blog, i siti internet e le pagine wikipedia del 2008-’09, si chiuse la fase di incubazione del logo “tdf”. Fu in questo arco temprale che si gettarono le basi per lo svolgimento di un serrato discorso pubblico sulle condizioni ambientali, sanitarie e morali della Campania, incentrato su un asse portante, il “rt”. Fu questo il periodo in cui il processo di simbolizzazione, una volta messe le radici, venne radicandosi nel tessuto sociale e nell’immaginario collettivo, non soltanto locale^[12], anche con l’apporto di numerose azioni di contrasto e di denuncia che concorsero alla stabilizzazione della doppia formula esaminata. Se la “tdf” è sopravvissuta a questa prima fase di lancio è anche perché essa ha generato come corollario potente, altamente seducente, il “rt”.

“Tdf” e “rt” nel panorama campano si sono posti nell’arco temporale considerato quali formidabili catalizzatori a cui si legano numerose iniziative di mobilitazione che troveranno nell’espressività simbolica un forte elemento di coesione sociale e di riconoscimento culturale, capace di generare solidarietà, di tessere relazioni, di infittire legami affettivi.

Se, dunque, fuochi e fiamme incutono timore, è intorno ad essi che si organizza la protesta, prende corpo il discorso di denuncia, si realizzano le prime manifestazioni di piazza. Ed è proprio alle folgori dorate che inattese e fulminee solcano il cielo, che va ascritto l’impegno anti “tdf” di don Maurizio Patriciello, sacerdote di Caivano, la cui lotta, se da una parte si nutre dello spettro delle fiamme che intende domare, dall’altra concorre in maniera assai marcata ad alimentarne lo scintillio, garantendone (malgré lui) la piena legittimazione e stabilizzazione. Non è questa la sede per analizzare le numerose azioni di don Patriciello che a partire dal 2012 ha fatto della sua parrocchia “Parco Verde” il simbolo della lotta ambientalista, attivando canali di interlocuzione con le maggiori autorità ministeriali, religiose, poi sfociate in incontri finanche con il Presidente della Repubblica e con il Pontefice. Abile comunicatore, figura carismatica chiamata di recente a condurre un programma televisivo e a promuovere nei canali nazionali Rai la raccolta fondi della Chiesa cattolica, don Maurizio è anche un fine e sapiente cronista. La sua penna solca sovente le pagine del noto quotidiano cattolico ”L’Avvenire”^[13] che funge da cassa di risonanza nazionale rispetto alle tematiche locali. Inoltre, per dare maggiore visibilità al degrado ambientale in cui la Regione versa, il sacerdote nel 2013 pubblica ben due volumi: il primo, con l’editore Imprimatur di Reggio Emilia, dal titolo Vangelo dalla Terra dei Fuochi. Il prete anticamorra racconta [Patriciello 2013]; il secondo, con la Rizzoli di Milano, Non aspettiamo l’apocalisse. La mia battaglia nella Terra dei Fuochi [Patriciello 2013a]. Nelle oltre duecento pagine di questo lavoro, don Patriciello riferisce della sua iniziazione alla causa, resa come una sorta di chiamata celeste, in cui i messaggeri non sono la colomba e neppure l’angelo divino ma un rogo infuocato, che da una parte sembra richiamare il cespuglio ardente delle sacre scritture dall’altra la voce delle tenebre infernali. In realtà, è l’intero volume ad essere attraversato da simboli, simbolismi e simbolizzazioni che ricalcano la parabola di Cristo e il destino del suo corpo martirizzato dagli uomini, in cui le acque putrite e contaminate dai rifiuti che scorrono nel sottosuolo, simbolo di una terra profanata, sembrano richiamare il sangue che sgorga dalla croce e il corpo sfigurato del Messia. Riprendendo un suo primo intervento apparso sulla pagina facebook del 21 giugno 2012, nel libro vengono descritti i momenti iniziali della presa di coscienza:

Nello scritto pubblicato sulla propria pagina facebook il 21 giugno 2012, la rivelazione accorsa nella notte inquieta venne resa in termini ancora più chiari:

Con gli interventi di don Maurizio, a cui fanno eco migliaia di cittadini che condividono e commentano le sue pagine facebook, il discorso pubblico sulla “tdf” si arricchisce (è il caso di dire) di molteplici sfumature. La combustione di cui si è tanto parlato, fattasi largo nell’immaginario collettivo per la sua dimensione cromatica tutt’altro che incolore, adesso risulta terribilmente intrisa di insopportabili emissioni odorigene [Armiero e De Rosa 2017]. Dai roghi si sprigiona fumo nero che si coglie nella sua essenza puzzolente. E la puzza veicola veleno -diossina- a cui viene associato un potere formidabile: di irrompere nelle abitazioni, assediare i corpi, penetrare nel profondo dei polmoni.

Il lessico del sacerdote, con le aggettivazioni senza appello, predispone per le comunità locali una griglia concettuale con cui è dato più agevolmente mettere ordine nella realtà anomala e disturbata del disastro ecologico. Le parole di padre Maurizio non sono neutre: nella misura in cui conferiscono un particolare nome alle cose, esse finiscono con il fornire una pista specifica per avviare un processo di conoscenza, di classificazione, di interpretazione. E aprono verso l’azione, dispiegando un notevole potenziale performativo, cosicché, dopo l’estrinsecazione pubblica della chiamata mistica, si passi all’impegno eroico senza appello. Infatti, a poche settimana dall’apparizione della ierofania misteriosa quanto terribile, il sacerdote si pose a capo di una mobilitazione che vide una prima riunione nella sua parrocchia il 26 giugno. In quell’occasione, alla presenza del vescovo, del medico Antonio Marfella^[14] e di varie associazioni e movimenti intanto sorti, si convenne di adottare una strategia sinergica di lotta. Era tale la forza del nemico da sconfiggere che era sicuramente improcrastinabile unire le residue energie. Sotto l’egida delle fiamme il 4 luglio 2012 nasceva quindi in Campania un esempio innovativo di unione civica a difesa dei beni comuni, a cui si diede il nome, non a caso, “Coordinamento Comitati Fuochi”^[15] [Patriciello 2013a, 59].

Nei primi anni del 2000, con la personalità dirompente del sacerdote di Caivano che si impose in un’arena divenuta sempre più incandescente, la denuncia della combustione di rifiuti cessava di essere un fenomeno isolato, generato da un gruppo specialistico e minoritario di ambientalisti, per diventare un esercizio pubblico di cittadinanza attiva e di impegno civile a favore della comunità. In questi anni, infatti, si accentua la caccia ai roghi che è ormai una sfida senza quartiere. E dove le istituzioni pubbliche risultano inadeguate, sorgono comitati cittadini che con orgoglio si danno il nome di “cacciatori di roghi”. Si tratta di pattuglie di volontari che in diverse aree del territorio e in diversi momenti della giornata controllano il movimento sospetto di automezzi per sporgere immediata denuncia. Armati di fotocamere, i cittadini avvistano gli incendi per pubblicarli on line e decretare pubblicamente l’insuccesso delle azioni di contrasto. Il canale youtube “tdf” e la pagina facebook, come già detto, sono stracolme di varie centinaia di immagini di roghi, ritratti da casa (cfr. immagini n. 7 e 8), dai campi (cfr. immagine n. 9), dall’automobile (cfr. immagine n. 10), con commenti di ogni tipo che si soffermano sulla forma, il colore, l’intensità.

Padre Maurizio nel volume citato descriverà la “tdf” quale “pattumiera d’Italia”, vale a dire quale “discarica dove ogni anno vengono avvistati seimila roghi di rifiuti che inceneriscono scorie industriali, sprigionano veleni, ammorbano l’aria e uccidono la vita nei campi” [Patriciello 2013a, 20].

Dunque, seimila sono i roghi di rifiuti che eruttano ogni anno nell’aria gas tossici altamente lesivi. Incendi che continuano ad essere avvistati e resi con espressioni apocalittiche: “oltre mille roghi quotidiani” affermerà un noto giornalista campano [Giordano e Chiariello 2015: 19].

A partire da una expertise tutta endogena che ha imparato a distinguere la pericolosità del rogo in base a quanto restituito da una percezione visiva culturalizzata, fattasi agile e sapiente nello scrutare quello specifico elemento del campo visivo, ormai la rete esplode di commenti e di segnalazioni in cui a tenere la scena sono i roghi. Su questa fenomenologia dell’orrido si verrà più avanti: invece, qui è importante richiamare un’altra dimensione innescata dagli incendi, quella a cui si è già fatto cenno, vale a dire l’idea del nesso patogenetico. Da questo punto di vista, poiché la narrazione sul disastro ecologico e sociale è caricato di certezze assolute che riguardano responsabilità eziologiche, la “tdf” e il “rt” finiscono con il disegnare un orizzonte di senso.

Se nel cielo campano, unitamente ai fumi neri si fanno largo anche verità assiomatiche che costruiscono una netta relazione tra il “male” e la sua “causa”, non c’è da stupirsi se la “tdf” assuma sempre più i contorni di strumento interpretativo di eventi tragici, comprese le morti, specie quelle dei più piccoli. Se, dunque, sino ad ora si era fatta conoscenza del simbolo in quanto costruzione culturale capace di farsi catalizzatore sociale, motore di azioni di mobilitazione di diverso tipo, in questo caso ad essere dispiegata è la sua funzione eziologica. È, infatti, verso questo terreno che ci conduce l’analisi di un filone specifico di cui la triste vicenda “tdf” è costituito, quello dell’elaborazione del cordoglio privato [Pussetti 2005]. In Campania, dietro le sollecitazioni di padre Maurizio e di altri attivisti del “Coordinamento Fuochi”, sono sorte associazioni di mamme che hanno perso i propri figli [Patriciello e le mamme della Terra dei Fuochi 2016]. Autodefinitesi “mamme amputate”, queste hanno dato vita a varie associazioni e comitati, come “Noi genitori di tutti”, “Angeli guerrieri delle Terra dei Fuochi”, “Le ali di Checco”, ecc., in cui il rogo tossico si fa simbolo del male assoluto che condensa le azioni criminali e quelle omertose e colluse delle amministrazioni pubbliche inadempienti.

In uno scritto a firma di una mamma, la consapevolezza di uno stato diffuso di crisi emerge con estrema lucidità. Il 27 ottobre 2014 nella pagina facebook si ha prova di quanto la forza del simbolo abbia fatto breccia nel delineare specifiche catene di causalità:

I “rt” sono agenti di morte. Prodotti non soltanto dai camorristi campani che incendiano i rifiuti del nord, ma anche dagli industriali autoctoni.

In data 8 novembre 2014 lo scandalo della morte senza senso trova nei simboli visti un preciso elemento esplicativo:

Questa modalità interpretativa del decesso non è uno spiraglio che si fa strada soltanto nel dolore soffocante della madri, ma un tema culturale diffuso su larga scala. É intorno ai simboli qui considerati che si costruisce una pratica culturale di estrinsecazione del lutto che non pone fine alla crisi del cordoglio, semmai la alimenta, incentrandola su un linguaggio espressivo in cui non è difficile ravvedere un particolare tono psicologico, spia di un sentire profondo:

Di pagine strazianti dedicate alla memoria di bimbi deceduti prematuramente la rete è stracolma. Così come di filmati con i volti degli innocenti sacrificati sull’altare del profitto camorristico e dell’assenteismo delle istituzioni.

Lasciati alle spalle semplici sospetti, appena sussurrate allusioni, succinti riferimenti cifrati resi asetticamente con le armi della denuncia giornalistica e del report ambientalista, il discorso sulle cause si fa sempre più netto. Sono le morti inspiegabili di centinaia di bambini a diventare sempre più intellegibili nel confine di significato tracciato con lacrime e sangue dalla “tdf”.

Negli anni qui considerati, quelli della seconda fase (2009-2013) che coincide con l’intensificarsi della mobilitazione civica, religiosa e laica, e finanche di natura intellettuale^[16], la “tdf” è ormai una locuzione diffusissima. E il lento processo di costruzione di un “fatto culturale” risulta pienamente realizzato. Un po’ ovunque, con l’ampliarsi dell’attenzione mediatica, si svolgono convegni, si organizzano assemblee, si redigono esposti, si sottoscrivono petizioni e si continuano ad avvistare e a immortale i temibili roghi. Ed è così che sul volgere del 2013, precisamente il 16 novembre, quando la paura dei fumi ha fatto ormai breccia e si è definitivamente consolidata l’immagine della “tdf” quale pernicioso intreccio di malaffare, la centralissima Corso Umberto di Napoli diventa teatro di uno dei più maestosi e significativi cortei che la città abbia di recente registrato. In una giornata di pioggia battente, il “Coordinamento Roghi” riuscirà a far scendere in piazza circa centomila persone in un corteo che prenderà il nome, non a caso, “Fiume in Piena”, l’unico capace di spegnere il biocidio cagionato dall’imperversare dei “rt”. Tra la folla, ben visibili, le “mamme amputate” con le fotografie ingigantite dei bimbi deceduti, le stesse immagini sventolanti nella parrocchia di Parco Verde e stampate, sotto forma di cartoline, in 100.000 copie, per essere inviate al Presidente della Repubblica.

Le percezioni relative al disastro e al rischio, agli agenti patogeni e ai canali di esposizione risultano ormai ben socializzate. I simboli della protesta hanno assunto un ruolo pedagogico con la diffusione di rappresentazioni mirate della malattia che serpeggiano anche nella musica neomelodica napoletana. Questa, come sempre, ben lieta di farsi specchio e megafono di angosce diffuse, provvede a diffondere tra un pubblico particolare, quello amante della cultura popolare, spauracchi che diversamente navigherebbero in altri canali. A riguardo può essere utile prestare ascolto ad un cantore che senza dubbio restituisce un sentire comune, di cui il brano Tammurriata ra' monnezza ^[17] dà pienamente conto:

Nei primi anni del 2000, così come evidenziato dalla ricerca storico-antropologica, i simboli che il territorio ha faticosamente elaborato assolvono sempre più a un ventaglio molto vasto di funzioni. É intorno ad essi che si modellano narrazioni, si tratteggiano pratiche comportamentali, si definiscono orizzonti di senso. Come già esposto, essi non sono semplici sigle -iconiche e testuali, odorigene e visive- ma topos narranti, pervicaci dispositivi agenti, solide leve di senso che agitano lo spazio sociale e agiscono nel campo politico, orientando azioni che provocano reazioni.

Lo straordinario successo che si registra nel 2013 delle azioni anti “tdf” non è ascrivibile soltanto alle nuove strategie mobilitanti seguite dai comitati di lotta e alle rinnovate energie trainanti dispiegate dai leader. Alla sua base va posta la ben riuscita codificazione di significato che si associa ad una formula che ingloba una denuncia olistica, alla cui diffusione, paradossalmente, concorreranno proprio le istituzioni pubbliche destinatarie della protesta. Queste, impegnate nel dare una risposta alle accuse sempre più imperanti, e nel tentativo di mostrare all’opinione pubblica un certo piglio risolutivo, finiranno per restare travolte dalla forza d’urto del potere dei simboli che invece intendono arginare.

A titolo esemplificativo di varie misure di contrasto che la ricerca di campo ha puntualmente registrato, sembra importante riferire dell’intervento di vigilanza intrapreso da dodici comuni della provincia di Caserta, che già nelle prime settimane del 2013 istituirono “un servizio intercomunale di avvistamento dei fenomeni illeciti di combustine” incentrato, come si legge nel comunicato Ansa del 28 gennaio 2013, sull’impegno di “vigili urbani usati come sentinelle contro i roghi tossici di rifiuti”.

L'idea che il fumo nero sia un agente patogeno che produce danni alla salute è ormai un fatto acquisito. Ritratto con il volto di uno spettro maligno che incombe sulle città (cfr. immagine n.1), esso si materializza sotto forma di cranio, di piovra tentacolare che assedia le comunità dormienti. È questa l’immagine che circola on line e che alcuni municipi, tra cui quello di Crispano, fanno affiggere sulle mura cittadine. Se la popolazione è assediata dal simbolo del male, questo deve essere in qualche modo domato. Come? Innanzitutto dando prova di prenderlo in carico, riconoscendone l’esistenza, tratteggiandone i contorni, in altre parole, avviando un processo di sussunzione che trova nella pronuncia del suo nome un primo appiglio per creare condizioni di dicibilità istituzionale.

La diffusione nella comunità campana dei simboli del male non sollecita soltanto la reazione delle istituzioni municipali, ma anche di quelle sovralocali.

Nel 2012 la Prefettura di Napoli, di concerto con la Regione e alcuni Comuni, organizzò una serie di incontri sulla “tdf”, poi sfociati a fine anno con l'adozione da parte della Giunta Regionale del primo atto formale in tale campo, un Protocollo d'Intesa denominato Attività di prevenzione, controllo e rimozione dei rifiuti volte alla risoluzione dei fenomeni dell'abbandono dei rifiuti, nonché ad impedire l'illegale smaltimento degli stessi attraverso roghi in luoghi pubblici e privati. Risale invece all'11 luglio 2013, quando ormai sono trascorsi ben dieci anni dal report di Legambiente esaminato, il riconoscimento ufficiale del problema, con l'approvazione di una delibera che incorpora la locuzione “tdf” nel dispositivo amministrativo. In questa occasione, 57 sindaci, di cui 23 della provincia di Caserta e 33 di Napoli, unitamente a rappresentanti della Regione, della Provincia, del Governo, delle ASL, del mondo associativo (Legambiente e Medici per L'Ambiente) sottoscrissero solennemente il "Patto per la Terra dei Fuochi", impegnandosi nello svolgimento di azioni di “prevenzione, controllo e contrasto, di sorveglianza, di parziale bonifica” al fine, si legge, della “tutela della salute pubblica e dell'ambiente”.

A questo punto, con il suggello garantito dalle istituzioni pubbliche, per la “tdf”, definita "fenomeno odioso che ipoteca il presente e il futuro di un vasto territorio e della popolazione residente", arriva l’investitura definitiva con una rimappatura significativa degli spazi coinvolti: “il fenomeno interessa ampie aree del territorio campano nel quadrilatero compreso tra il litorale domitio, l'agro aversano-atellano, l'agro acerrano-nolano e vesuviano e la città di Napoli”.

Per cogliere la rilevanza politica assunta in questo arco temporale dal fenomeno, di cui le deliberazioni esaminate costituiscono un risvolto, è il caso di fare riferimento alla decisione assunta dal Governo italiano di istituire una figura speciale chiamata a coordinare gli interventi direttamente sul territorio. Se il discorso pubblico additava in maniera sempre più pressante, quale responsabile del disastro, lo Stato assente, competeva allo Stato presente mostrare la sua efficacia e determinazione. Se le comunità avevano elaborato un apposito simbolo, intorno al quale si erano venute coagulando denunce specifiche che si indirizzavano ai vertici della Repubblica, era a partire da questi simboli che si sarebbe dovuta organizzare la risposta ufficiale. Ed è proprio sul volgere del 2012 che venne nominato in seno alla Prefettura di Napoli un funzionario ad hoc, con l’autorevole e altamente simbolico titolo di “viceprefetto ai roghi”^[18].

Nel corso dell’intero 2013 l'attività di riconoscimento istituzionale della “tdf” in termini di disastro ecologico procederà senza sosta lungo la scala istituzionale: ciò avvenne non soltanto con un apposito decreto legge, definito in loco "decretino"^[19] (decreto legge 10 dicembre 2013, convertito in legge n. 6 del 6 febbraio 2014), che introdurrà in Italia il reato di “combustione illecita di rifiuti”, ma soprattutto con il discorso di fine anno del Presidente della Repubblica Giorgio Napolitano che farà della “tdf” il simbolo di disastri reali e possibili:

Dopo molti anni di duri confronti tra la popolazione, le associazioni e le istituzioni pubbliche, la “tdf” da fenomeno locale è riuscito ad imporsi sulla scena nazionale e internazionale. A riguardo non è esagerato affermare che la politicizzazione del fenomeno, con il tentativo amministrativo di arginare il problema proprio facendo leva sull’efficacia semantica dei simboli, ha permesso che questi assediassero ormai anche le aule istituzionali. L’espressione “tdf”, con un corollario di istanze di diversa natura, ha definitivamente fatto irruzione in seno al Consiglio Regionale della Campania dove è tuttora operativa una apposita “commissione consiliare” a cui è stato dato il nome di “Commissione Terra dei Fuochi, bonifiche, ecomafie” che di recente ha proceduto anche con l’aggiornamento dei comuni coinvolti che sono passati dai tre del 2003 e dai 57 del 2013, ai 90 attuali.

Assai significativa dell’attenzione serbata alla “tdf” è poi la continuativa azione di monitoraggio degli incendi messa in campo dalla Prefettura di Napoli con il portale “Prometeo”. Si tratta di un sito in cui sono disponibili, sotto forma di grafici e di tabelle, i numeri complessivi di roghi per ciascuna delle provincie coinvolte. Le cifre riportate non sono tuttavia relative al totale degli eventi ma soltanto a quelli per i quali ci sia stato un intervento di spegnimento da parte dei vigili del fuoco, suddivisi in base al comune e alla durata (assunto quale indice di pericolosità). Se il linguaggio della protesta si è servito di fotografie e di filmati, la risposta delle istituzioni verte su grafici e tabelle, aventi il compito di mostrare che il declino dei numeri sia specchio di una flessione del fenomeno, come mostra la tabella n. 1.

La strategia di inquadrare l’entità del problema “tdf” attraverso una lettura di ordine quantitativo dei “rt” è quella messa in campo dalle pubbliche amministrazioni. Se cittadini e associazioni continuano a postare on line immagini di singoli roghi, chiamate a svolgere un’importante amplificazione di scala basata su un pervasivo pensiero induttivista che senza difficoltà dal singolo evento passa a valutazioni di ordine complessivo (cfr. immagine n. 11), le istituzioni hanno risposto con un approccio “statistico”. Mentre nel primo caso a farsi simbolo sono le fiamme, nel secondo lo sono i numeri. Se nel primo caso il paradigma è evocativo nel secondo è accertativo. Tuttavia, le narrazioni formalmente difformi, iconiche piuttosto che numeriche, riposano su logiche simili, di ordine ancora simbolico. Fotografie e tabelle sono linguaggi della persuasione simbolista. Diversamente non si spiegherebbe il manifesto diffuso nella campagna di comunicazione del Comune di Giuliano il quale ha fatto affiggere in città dei grandi manifesti in cui si legge: “2015: 118 roghi, 2016: 55”, quale dimostrazione dell’efficacia delle azioni di contrasto (cfr. immagine n. 2).

Il 3 ottobre 2015 sul sito facebook di padre Maurizio Patriciello venne pubblicato un post che nel giro di poche ore totalizzerà molte centinaia di condivisioni e di “mi piace”, con una marea di appassionati commenti. Il linguaggio che in questo caso attraversa la rete sembra quello di una tribuna politica, di un palazzo di giustizia, di un talkshow. La “tdf” coinvolge ancora: dopo una prima fase di incubazione e di debutto (2003-2009) e una seconda di radicamento e di popolarizzazione (2010-2013), a cui segue, a partire dal 2013, l’avvio della controffensiva istituzionale con, in alcuni momenti, episodi di radicale negazionismo^[20], il brand del disastro si mostra capace di farsi terreno condiviso sul quale persone di diversa sensibilità, formazione e orientamento politico, si ritrovano a discutere delle maggiori criticità che investono l’area. Se tale possente coinvolgimento collettivo si è reso possibile, lo si deve all’ampio spettro di significati che il simbolo “tdf” racchiude, quindi, ad una sua latente ma costitutiva ambiguità che il post dell’ottobre 2015 di Patriciello mostra:

Dalla consapevole trattazione fatta dal sacerdote emerge la ricchezza fenomenologica a cui il simbolo si riferisce. La “tdf”, anche per i protagonisti della lotta, è una formidabile e maestosa fucina in cui si generano narrazioni atte a comprendere un ventaglio assai variegato di problematiche di diverso ordine, che si declinano a seconda delle contingenze storiche e territoriali. Nelle province di Napoli e di Caserta, così come il post attesta, le criticità ambientali cagionate dal sistema di smaltimento dei rifiuti sono di diverso ordine e grado. Come già evidenziato dal Ministero, il territorio regionale è costellato da siti di smaltimento illecito di rifiuti, mentre nel sottosuolo sono sepolte sostanze tossiche e nocive. Gli impianti per la tritovagliatura dei rifiuti, da cui si dovrebbe ricavare c.d.r. (combustibile da rifiuti) per l’inceneritore di Acerra, in realtà producono “ecoballe” [Rabitti 2008] inutilizzabili, ammassate su molte centinaia di ettari di terreno, in prossimità di coltivazioni. L’intero ciclo dei rifiuti sembra fuori controllo, tanto che gli uffici regionali, in un censimento ultimato nel 2013 per il Piano Regionale di Bonifica, stimeranno che in Campania i siti interessati dall’abbandono di rifiuti siano oltre mille (ai quali, naturalmente, bisogna poi aggiungere quelli sfuggiti alla rilevazione). In questo quadro di crisi dilagante e diffusa, in cui imperversano disoccupazione e povertà, ed in cui la sanità pubblica è una chimera, molte strade i processi di simbolizzazione avrebbero potuto seguire. Invece a primeggiare è stata la sigla “tdf”, all’interno della quale è dato isolare un nucleo centrale mostratosi assai potente e seducente, il “rt”. Ed è proprio questo il problema che resta da affrontare: le ragioni dell’insorgere e dell’affermarsi della “tdf” e del “rt” quali medium quasi esclusivi di cui le narrazioni si sono servite.

Nel corso dei molti anni di conflitto, per far venire alla luce uno stato diffuso di degrado ecologico e sanitario, cittadini e associazioni hanno fatto leva su luoghi, uomini e cose, divenuti simboli estemporanei di protesta. Le città di Nola, Acerra e Marigliano, ad esempio, a partire dal 2004 sono state indicate come vertici del “triangolo della morte”^[21]. Esse, secondo queste coordinate di lettura, per un certo periodo hanno tenuto la scena per poi, silenziosamente, sottrarsi ai riflettori. Così come le pecore contaminate e abbattute protagoniste nel film documentario Biutiful Cauntri ^[22]; le coltivazioni anomale, policrome, di carciofi e cavolfiori, fotografate da Mauro Pagnano (cfr. immagine n. 3); le gigantesche discariche traboccanti di percolato, come quelle di Terzigno, Pianura, ecc.; le montagne di immondizia accatastate nelle strade di Napoli [Angelini, Di Gennaro e Santoro 2008]; i bidoni di vernici riesumati dalle falde del Vesuvio [Sciaudone 2011; Di Gennaro 2015]. Per i vermiciattoli del litorale casertano, che il disastro ambientale ha deformato nella loro componente genetica, rendendoli grossi come topi (Lamberti 2011: 110), tale possibilità non si è posta. E neppure per i prodotti d.o.c. del vesuviano, del pomodorino del piennolo, della mozzarella di bufala, della mela annurca, tutti cibi tipici che i rifiuti hanno assediato. E meno che mai tale possibilità si è presentata per gli uomini-eroi, per quegli agenti di polizia che nello svolgimento del proprio dovere hanno trovato la morte [Ferrari e Trocchia 2016], oppure per quei volontari che hanno dedicato molti anni della loro vita al contrasto, dandosi persino alle fiamme^[23]. In questi come in molti altri casi le rappresentazioni catastrofiste che le comunità locali hanno imbastito non sono riuscite a decollare sulla scena extra locale. Soltanto la “tdf” e i “rt” hanno travalicato i propri confini spaziali e temporali.

Perché tale singolarissimo successo? Se si rispondesse asserendo che soltanto questi simboli sono riusciti ad attirare l’attenzione di ambientalisti, cronisti e romanzieri non si farebbe nient’altro che evitare il quesito di fondo, che potrebbe ripresentarsi diversamente formulato: perché soltanto essi sono riusciti ad imporsi nelle narrazioni differenziate di autori che hanno proceduto senza alcun schema generale di riferimento, al di fuori di un disegno comune preventivamente pianificato? La risposta evidentemente sta altrove, nella forza persuasiva e nella capacità adattiva che hanno mostrato. Forza persuasiva e adattiva che si sono incentrate su alcune componenti che ne costituiscono l’essenza. É, dunque, verso questa direzione che bisognerà rivolgere l’attenzione.

L’espressione “tdf”, come il testo di padre Maurizio evidenzia, ha assunto valore di realtà polisemica, facendosi contenitore di più contenuti. Essa può essere pensata come un enorme vaso di Pandora in cui albergano elementi di più ampia portata. Rispetto a questa pluridimensionalità, tuttavia, è dato cogliere un asse centrale, il fuoco, puntualmente indicato nella sigla che, tuttavia, non dispiega necessariamente, “naturalmente”, un significato negativo. Nel corpo dell’espressione “tdf”, infatti, il significante -il fuoco- risulta ancora privo di un giudizio di valore. Se la formula “tdf” incorpora puntualmente un referente -il fuoco appunto- spetta poi ai processi di codificazione culturale, di simbolizzazione, attribuire a questo elemento un significato piuttosto che un altro, in ragione di specifici interessi e in virtù della disponibilità di particolari poteri e risorse.

Secondo la testimonianza resa da persone del posto, in molti casi l’espressione “tdf” ha dischiuso inizialmente significati positivi. Alcuni hanno asserito di aver pensato ad una strategia promozionale impiegata dalle agenzie locali per indicare un pacchetto turistico indirizzato alla valorizzazione di sfavillanti risorse, specificatamente campane, come il Vesuvio, i Campi Flegrei, la zolfatara di Pozzuoli. Atri invece hanno ipotizzato si trattasse di un circuito di feste sacre basate proprio sull’accensione dei falò, come quelli in onore di San Giuseppe, Sant’Antonio, ecc.. Nessuno, naturalmente, ha ritenuto potesse trattarsi del ritorno delle fiamme apotropaiche dell’inquisizione di scena per purificare le comunità da predicatori blasfemi e da streghe irriverenti. Perché potesse prevalere per la “tdf” una decodifica negativa è stato necessario operare una netta e decisa polarizzazione semantica, ottenuta con attribuzioni cromatiche e odorigene che hanno provveduto ad indirizzare la simbolizzazione verso poli negativi, procedendo quindi con lo spostare la lancetta della significazione verso il lato della connotazione stigmatizzante. L’espressione “rt”, con il suo portato di sfumature di colore e di aggettivazioni di odori, è pertanto da considerarsi un vettore di senso, un vero e proprio commutatore semantico che svolge un’importante funzione nel processo di simbolizzazione. Se, dunque, la “tdf” si colora di negatività, è perché al suo interno insiste un cuore pulsante capace di sprigionare potenti bagliori di significato. Come già visto, si tratta del nucleo centrale del dispositivo simbolizzante, il “rt”, costituito, se si esclude la dimensione sonora^[24], da almeno due componenti.

La prima, quella visiva, come già evidenziato, ha svolto certamente un ruolo centrale. È il fenomeno della combustione a darsi anzitutto alla percezione delle comunità locali, le quali già erano abbondantemente socializzate alla presenza di roghi e fumi, ma di altra natura^[25]. Nei campi rigogliosi della “Campania Felix”, il lavoro agricolo prevedeva sistematicamente la pratica di dare fuoco alle sterpaglie. Ciò consentiva di eliminare dai poderi quei vegetali ritenuti infruttuosi e di garantire una certa fertilizzazione mediante lo spandimento delle ceneri. Inoltre, nelle grandi discariche comunali, in cui venivano smaltiti i rifiuti urbani, gli addetti ricorrevano proprio alle fiamme per ridurre il volume dei diversi materiali. Tra gli anni Cinquanta e Settanta del secolo scorso, dunque, gli incendi erano certamente presenti nel panorama locale, ma non ancora ritenuti pericolosi. In un caso come nell’altro, essi facevano parte di un sistema istituzionalizzato di consuetudini di smaltimento pienamente legittimato dal sistema normativo e da quello culturale. Con il diffondersi dei materiali plastici in ogni ambito civile e industriale, le combustioni nei campi e nelle discariche si sono sistematicamente intensificate, per assumere progressivamente una connotazione inedita, fatta da fumi neri. Tuttavia, sino a quando la natura nociva delle sostanze bruciate non diventasse patrimonio conoscitivo della popolazione, e finché il sistema culturale non elaborasse una serie di sensibilità legate alla tutela del territorio, precocemente estrinsecate dai gruppi di avanguardia civica considerati, il tutto è rimasto concettualmente inelaborato, sebbene visivamente percepito. La piena visibilità acquisita dai roghi nel 2000, esito di un processo sociale di costruzione culturale della visione, certamente assicurata dalla maggiore frequenza degli stessi, è tuttavia riconducibile alla ridefinizione del sistema culturale-normativo nel suo complesso che ha trasformato i medesimi eventi in spie luminose di ampie crisi territoriali. É in tale quadro che si sono definite nei paesi campani comunità oculari che nell’alzare gli occhi verso il cielo hanno imparato a cogliere nell’atmosfera i segni delle disfunzioni terrestri. Ciò che accade, verrebbe da dire, “terra-terra”, si riverbera in alto, secondo una relazione “terra-aria-terra” [Van Aken 2017]. Ed ecco prendere forma on line e off line linguaggi espressivi che hanno trasformato l’aleatorietà di un incendio, la sua estemporaneità, il suo essere evento fugace che si colloca “qui e “ora”, in qualcos’altro che si materializza mediante un processo di testualizzazione, letteraria o iconografica. Il rogo prima avvistato e poi immortalato in fotografie o in video, si trasforma: da elemento immediato della coscienza, esito di un atto di attenzione socialmente costruito e culturalmente orientato, si tramuta in immagine dai contorni fissi ben ritagliati nello spazio di un monitor. Da qui la possibilità di reiterare l’esperienza dell’osservazione, affidata all’ingrandimento e al ritocco del campo visivo (cfr. immagine n.5) che consente di cogliere quelle unità minime significanti che concorreranno alla significazione, ovvero: a. altezza; b. persistenza; c. colore; d. densità; e. forma. Sono queste variabili, diversamente intrecciate, a fornire gli elementi con cui cogliere l’essenza intima del rogo, le sue proprietà latenti, con cui poi si giunge alla stima della pericolosità. Dalla morfologia, quindi, il passo è breve verso un linguaggio del rischio e della pericolosità, poiché un “rt” sarà tanto più minaccioso quanto più: a. si alza verso il cielo; b. si protrae nel tempo; c. si colora di nero; d. produce fumo denso; e. assume una forma anomala. Ed è così che sulla scena campana è comparso finanche il “rogo nucleare” (cfr. immagine n. 4), ritenuto tale alla luce di affinità morfologiche con l’esplosione della bomba atomica di Hiroshima e Nagasaki, “rogo atomico” chiamato ad attestare un rischio immane, ad evocare i contorni di una catastrofe assoluta [Ligi 2009], di un’apocalisse culturale [De Martino 1977].

Oltre allo sguardo sapiente, che svolge un continuativo esercizio percettivo di natura oculare, nella “tdf” si è diffusa la pratica dell’annusamento consapevole, volto a cogliere gli odori che il fuoco produce. È questa la seconda dimensione di cui si serve quello che abbiamo definito il nucleo centrale e pulsante del sistema “tdf”. Come è noto, l’olfatto [Cavalieri 2009] è un dispositivo sensoriale che non può essere messo in stand by. È possibile chiudere gli occhi, tapparsi le orecchie, astenersi dal toccare un oggetto, ma pur stringendosi le narici, i recettori ivi collocati non cessano di svolgere la loro azione. Messo in secondo piano dal paradigma oggi dominante di matrice visivo-acustica, in realtà l’odorato ha svolto nella storia dell’umanità un ruolo centrale per la sopravvivenza della specie, con la pronta segnalazione di cibo avariato così come di predatori in luoghi bui. Tuttora fondamentale nelle relazioni madre-figlio e in altri rapporti sociali in cui garantisce il riconoscimento affettivo, l’odorato è parte costituiva e fondativa nei processi di semiosi che accompagnano la “tdf”. Al netto di quanto sostenuto in alcuni studi, secondo i quali ci sarebbe un’avversione “naturale”, quindi universale, nei confronti di alcuni odori istintivamente ripugnanti, resta plausibile ipotizzare che in ogni caso la percezione olfattiva avvenga nel quadro di coordinate interpretative di natura sociale e culturale. Come nel caso, ad esempio, di un “suono”, che si fa “musica” piuttosto che “rumore” all’interno di un sistema culturalizzato che fissa determinati criteri di giudizio [Ricci 2016], così l’odore si fa “profumo gradevole” piuttosto che “puzza stomachevole” nell’ambito di una serie di codificazioni collettive [Le Breton 2007; Plessner 2008; Marazzi 2010]. Secondo questa prospettiva è possibile ritenere che l’aura odorigena che accompagna il “rt”, aggettivata come “nauseabonda”, “infernale”, “pestifera”, “fetida”, ecc., e resa con i termini di “puzza”, “tanfa”, “miasmi”, ecc., sia un possente generatore di senso. Nella misura in cui le esalazioni risultano insostenibili poiché l’aria si fa pesante, intrisa di materia irrespirabile, il “rt” diviene sempre più indice di disagio. È tale il potere di effrazione associato al denso fumo nero che si libra nell’aria, che ogni barriera risulta abbattuta, e il senso di crisi, sia fisica che morale, sempre più penetrante. Le tradizionali barriere poste a difesa del corporale, del domestico, dell’urbano, del civile, stentano a reggere poiché le esalazioni olfattive penetrano senza riguardo alcuno pressoché ovunque, nel corpo, nelle abitazioni, nelle città, nel cuore stesso della civiltà ^[26] .

Considerata da questa angolazione la “tdf” è un contesto in cui si sono diffusi criteri di valutazione della pericolosità di alcuni inquinanti gassosi basati sulla socializzazione di competenze olfattive, prodotte ed elaborate collettivamente, che stigmatizzano eventuali casi di anosmia e di disosmia. La “puzza”, dunque, divenuta segno prossemico che attesta un’associazione contigua con una fonte che emette una sostanza nociva, è prontamente rivelata nel quadro di un sistema culturale che ha provveduto a riformulare le soglie di tolleranza.

A differenza dell’approccio oculare-visivo che, come abbiamo visto, procede isolando specifici elementi per farne unità significanti (a. altezza; b. persistenza; c. colore; d. densità; e. forma) nel caso della percezione odorigena i termini della codificazione si presentano molto più sfumati, mostrando, al momento, una minore elaborazione culturale. Certo, anche le “puzze” possono essere rese facendo leva su aspetti sia quantitativi che qualitativi. É questo ciò che la tecnologia è riuscita a fare, mediante la predisposizione dei cosiddetti “nasi elettronici”, capaci di una disamina scientifica della dimensione molecolare. Tuttavia, la ricerca antropologica sinora svolta non ha restituito documenti di tale natura. Evidentemente, anche a causa dell’impossibilità di riprodurre su carta stampata e in digitale gli odori percepiti concretamente nell’area, la diversa gamma odorigena risulta appiattita su stereotipizzazioni restituite con espressioni letterarie, le quali richiamano l’idea di una sostanza che rende l’aria irrespirabile, che si dirada spingendosi ovunque per occupare ogni vuoto. Una sostanza, soprattutto, che si mostra irritante e tossica. Ed è proprio seguendo questa pista che è possibile isolare nell’annusamento intenzionale una componente centrale, un nucleo significante.

Molti commenti resi direttamente a chi scrive o affidati alla rete digitale, insistono sul senso dell’acre, dove l’acre rimanda ad una dimensione acida, foriera di significati specifici. É questo il secondo cuore palpitante del sistema simbolico che ruota intorno alla “tdf” e al “rt”. Diversamente dalla percezione di “puzze” prodotte dalla presenza di elementi organici (escrementi), oppure esito della putrefazione di prodotti alimentari, odori riconducibili e riconoscibili all’interno di un contesto socio-culturale normalizzato, l’acidità dei roghi dischiude altri percorsi interpretativi e rimanda ad altri universi simbolici. Mentre i miasmi generati dai reflui organici così come quelli della putrefazione di materiale organico sono culturalmente riconosciuti, in qualche modo addomesticati perché ricondotti ad un ambito “naturale”, sebbene considerati, a determinate condizioni, anch’essi patogenetici, nel caso dei “rt” il concetto di acidità rimanda a quello di “innaturalità”. I “rt” sprigionano “puzze acide” che “raschiano la gola”, che “producono lacrimazione”, che “stringono i polmoni”, perché il combustibile è costituito da sostanze illegali, ovvero da scorie tossiche-nocive provenienti dai settori chimici, farmaceutici ed industriali. L’acidità, quindi, si fa elemento semiotico per l’elaborazione di significati che contrastano con la domesticità. Essa è il prodotto di un itinerario di definizione culturale che spinge verso il contaminato e il contaminante. Dal “rt” si diffonde un fumo nero di cui adesso si coglie sempre più da vicino l’essenza costitutiva. Il “rt” promana una sostanza tossica a cui si associano proprietà omicide.

Mediante gli elementi sin qui considerati risulta sempre più chiaro quanto l’espressione “tdf” incarni un principio di contagio che abbatte ogni protezione posta tra il dentro e il fuori tra il materiale e l’immateriale, l’organico e l’inorganico. Attraverso le dinamiche semiotiche considerate, la “tdf” svolge una formidabile azione di classificazione dei luoghi, disegnando una geografia visiva ed olfattiva che si avvale di un corredo percettivo continuamente sollecitato, tutt’altro che atrofizzato, il quale si nutre di meccanismi sinestetici capaci di integrare la percezione dei colori e delle forme con quella degli odori. La simbolizzazione visivo-olfattiva approda non soltanto alla distinzione tra aree pure -incontaminate- e aree impure -contaminate- ma dispiega anche una dinamica identitaria svolgendo una narrazione che separa “noi”, le vittime, da “loro”, i carnefici.

A questo punto risulta sempre più chiaro quanto il “fumo nero” e la “puzza acidula” che pungono le narici, prodotti di una percezione sensoriale culturalmente orientata, abbiano reso l’aria una “mal-aria” e l’atmosfera il canale privilegiato di diffusione dell’impuro assunto quale negatività in grado di colpire ovunque e chiunque. Sono i “fumi neri, nerissimi come la notte” e le “puzze acide e stomachevoli” generati dal fuoco, gli agenti semiotici che assicurano al processo di simbolizzazione una specifica direttrice di marcia. Se la “tdf” pone al suo centro il fuoco, l’analisi sin qui condotta ha permesso di vedere come l’incendio, inteso come fiamma, sia in realtà soltanto un elemento secondario.

Assunto quale “archè” nella filosofia antica di Eraclito, principio da cui sono generate tutte le cose; divenuto simbolo della conoscenza intesa quale dimensione specificatamente umana nel mito di Prometeo; reso con l’espressione rassicurante “frate focu” nel Cantico delle creature di San Francesco, il fuoco è considerato strumento di civilizzazione per eccellenza [Bachelard 2010]. È, infatti, mediante il fuoco che l’uomo riesce ad illuminare il buio, a sconfiggere il freddo, a domare le belve, a cuocere il cibo [Lévi-Strauss 1992]. Soprattutto, è con le fiamme che l’uomo si fa capace di purificare la quotidianità, di espellere la negatività, di comunicare con le divinità. È, inoltre, proprio il fumo generato dai sacrifici rituali di vergini innocenti a raggiungere le sommità celesti e a creare un canale privilegiato di comunicazione con gli “Dei”. Considerato nella sua forma non indotta artificialmente dall’uomo, ovvero quale esito inevitabile di un processo di autocombustione, il fuoco è stato pensato in termini di manifestazione sacra, di ierofania [Eliade 1988], quindi come “simbolo naturale” che attesta la presenza di potenze celesti. Accanto a questo lato positivo, il fuoco si è fatto anche elemento simbolico di negatività. Se può dare la vita, in realtà può anche decretare la morte. Da qui l’idea di ambientare l’ “Inferno” in un luogo surriscaldato, arso da fiamme perenni, differenziandolo dal “Paradiso” caratterizzato da un fuoco eterno che per quanto splendente non brucia.

Se il fuoco, dunque, è simbolo di vita e, non a caso, lo si impiega nella sua declinazione di “focolare domestico” per indicare il nucleo affettivo di una cosa molto cara, la famiglia, esso può anche farsi simbolo di morte. In quanto capace di generare una forza costruttrice quanto distruttrice, il fuoco effimero oppure eterno, che scalda oppure scotta, di per sé non significa nulla. Considerato nei suoi tratti ambigui e ambivalenti, piuttosto, esso si piega alle volontà degli uomini che lo pongono al centro di specifici processi di codificazione. É questa una prima chiave di lettura del successo della “tdf”. Inoltre, è questa una prima logica intorno alla quale la simbolizzazione ha proceduto, fabbricando un “qualcosa” -significato- di molto malleabile (dai piani connotativi e denotativi multipli) a partire da una “cosa” -significante- che si lascia facilmente declinare lungo assi differenziati.

Le vicende legate alle problematiche ambientali e sanitarie in Campania costituiscono, dunque, un esempio della formidabile plasticità di un elemento che è stato piegato ai diversi desiderata delle comunità umane che, in definitiva, preservano il diritto all’ultima parola, e alle quali compete fare di un processo chimico-fisico un formidabile fatto culturale. Secondo questa prospettiva, dunque, il “rt” è un’entità sociale, e la “tdf” una costruzione semiotica, che senza prescindere da un substrato naturale lo trascende, denaturalizzandolo. “Rt” e “tdf” svolgono un discorso pubblico assai denso su alcuni elementi centrali dell’esistenza che a partire dall’“incontaminato” e dal “contaminato” passa poi a considerare il “sano” e il “patologico” [Canguilhem 1998], il “bene” e il “male”.

La “tdf” e il “rt”, in realtà, vanno anche oltre, evocando il senso del “puro” e dell’ “impuro” [Douglas 1993] e, ancora oltre, chiamando in causa i pilastri e i misteri dell’esistenza: la “vita” e la “morte”.

Una dimensione implicita, sotterranea, che abita ed agita le espressioni qui considerate, è quella che concerne una lettura specifica delle cause dei decessi. Le espressioni “tdf” e “rt” in effetti incorporano, affermano e socializzano una particolare “verità” che riguarda il nesso causale tra inquinamento ambientale e degenerazione della salute. Mentre nei discorsi pubblici di medici ed epidemiologici del Ministero della Salute e della Regione Campania questo legame è problematizzato e relativizzato, perché non accertato scientificamente, in quello dei comitati, delle “mamme coraggio” e delle “mamme vulcaniche”, di cronisti e attivisti del posto, finanche di sacerdoti, è considerato come acquisito [Messina 2014; Moccia 2014; Marino 2014; Paternuosto 2015].

Abbiamo esaminato sinora una serie di funzioni socio-politiche e culturali espletate dai simboli e dai processi di simbolizzazione. Intorno ad essi si creano occasioni di integrazione e di mobilitazione. Per il loro tramite si sviluppano dinamiche di riconoscimento culturale e si formalizzano strategie di affermazione e di classificazione identitaria, quindi di gerarchizzazione territoriale. Attraverso i simboli si socializzano conoscenze e si trascinano emozioni. Inoltre, è proprio con i linguaggi del simbolismo che si spiegano gli eventi. A questo punto è importante chiedersi secondo quali meccanismi, in base a quali logiche di funzionamento, il processo di simbolizzazione abbia luogo. Ed è proprio a partire dall’analisi della funzione eziologica associata ai simboli, di scena nella definizione del nesso causale, che è possibile individuare uno spiraglio interpretativo che si muove intorno alla configurazione di una piattaforma in cui sono presenti tre distinti vettori di conoscenza, con altrettanti principi di verità.

Come già considerato nel caso delle “mamme amputate”, la “tdf” ha tratteggiato nell’orizzonte campano una linea di senso e di significato a cui è ancorata una domanda: perché è successo? La conoscenza oggettiva della tossicità dei roghi tossici ha dischiuso una risposta^[27]. I simboli “tdf” e “rt” esercitano una funzione esplicativa di natura eziologica in quanto appartengono ad un ambito discorsivo modellato da conoscenze scientifiche che proprio i saperi colti hanno reso possibile e pienamente legittimato puntando sulla diossina e altri agenti cancerogeni. La correlazione inquinamento-patologia è inverata in questo universo narrativo che fissa le norme di dicibilità e di credibilità. Il processo di costruzione simbolica, dunque, si nutre di una logica razionalista. Esso è stato configurato e adattato ai criteri che informano il discorso pubblico di matrice “scientista”. Ed è per questo che funziona. Perché si colloca in una piattaforma concettuale pienamente accettabile e condivisa dalle comunità locali in maniera trasversale, senza alcuna differenziazione socio-culturale^[28]. Dal fuoco si diffonde “fumo nero”, questo è impregnato di una sostanza, la diossina, la quale, unitamente ad altri agenti patogeni, è classificata dalla scienza, in base ad una sua proprietà latente, come cancerogena. Dunque, di fumo nero si muore, al netto della mancata dimostrazione del nesso causale secondo modalità sperimentali e cliniche, oppure in ragione di valutazioni di plausibilità statistica. Qui ad essere invocato, pertanto, non è un principio di causazione diretto, così come evidenziato già da David Hume nel noto saggio Ricerca sull’intelletto umano (ogni volta che c’è A ci sarà anche B, se c’è B c’è stato A, se scompare A scompare B), semmai una logica di connessione che postula al più una correlazione (se c’è stato A, ecco spiegata la presenza di B, dove A è il rogo e B la patologia).

Oltre a questo primo elemento i processi di costruzione simbolica esaminati seguono un principio di natura empirista. Se nel primo caso di scena vi è l’esercizio della ragione, adesso irrompe il principio dell’evidenza. A partire da pratiche diffuse di epidemiologia popolare che non si soffermano su statistiche ufficiali del Ministero e meno che mai sulla differenza tra incidenza, morbosità e mortalità, ecc., ma piuttosto svolgono delle riflessioni a partire da casi patologici ritenuti anomali, quelli riscontrati personalmente in seno alla propria famiglia, alla propria comunità vicinale e municipale, si è diffusa una pratica di tipo induttivo che trova nel volto del bimbo defunto, conosciuto personalmente o incontrato on line, la prova del biocidio. La cancerogenesi effettivamente esiste. Essa non è una proiezione astratta, un’entità remota, piuttosto una concreta possibilità che si abbatte sulla comunità allargata dispiegata dai format digitali; e la “tdf” un temibile agente mortifero che colpisce vittime inermi e incolpevoli. Il “rt” uccide, e di “tdf” si muore, come i volti degli “angeli guerrieri” attestano.

In base a questa prospettiva interpretativa i processi di simbolizzazione rispondono ad una profonda domanda di senso. Ed è proprio ciò a fare dei simboli dei generatori d’inferenza, dei costrutti paradigmatici chiamati ad assecondare una radicata indole esplicativa, un sentito bisogno di chiarimento^[29].

La “tdf”, tuttavia, funziona, anche perché è stata modellata seguendo un terzo elemento che, pur di natura diversa dai primi considerati, riesce con questi a convivere in modo sincretico.

Nel “mare magnum” tratteggiato nel corso di questi anni, i simboli non hanno affatto respinto approcci di matrice intuitiva. Alla ricerca di senso ancorata al filo del ragionamento piuttosto che alla concretezza dei fatti non si è mostrata incompatibile la potenza della folgorazione istantanea.

Come una sorta di bagliore improvviso che denormalizza il campo percettivo, il “rt”, con il suo portato anomalo di “denso fumo nero puzzolente”, ancor prima di aver tolto il respiro, appare come un interruttore che all’improvviso apre un circuito comprensivo, lasciando cogliere la pericolosità di essenze profonde che generano una reazione di rigetto immediato. Dai materiali dati alle fiamme, infatti, non scompaiono le proprietà intime delle sostanze combuste. L’incendio, per quanto violento, riesce soltanto a trasformare i prodotti -polverizzandoli e gassificandoli- ma non a dissolverne il residuo ontologico [Edensor 2005; Ingold 2007; Gregson, Watkins e Calestani 2010; Gregson e Crang 2010].

I processi di costruzione simbolica analizzati, dunque, sono costituiti da un pronunciato sincretismo cognitivo [Alliegro 2014], fatto da istanze deduttive, da evidenze fattuali, oltre che da sprazzi intuitivi. In quanto esito di una “intenzionalità condivisa” [Scarpelli 2016] che si è protratta nel tempo, i simboli sono stati costruiti e modellati secondo specifici principi di coerenza e di non contraddizione. Di scena nella “tdf”, pertanto, vi è un modello eziologico plurifattoriale che consente di recuperare nel discorso sull’accertamento della verità dimensioni anche molto diverse tra loro.

La simbolizzazione, evidentemente, non fornisce alcuna spiegazione ultima ma mostra che le strade della conoscenza sono molteplici. Essa, nella misura in cui abbatte ogni principio di autorità, finisce con il definire un orizzonte interpretativo in cui c’è spazio per narrazioni di diverso genere e in cui si fa strada un criterio di intellegibilità ancorato a direttrici plurime.

Le vicende qui analizzate mostrano quanto l’efficacia della narrazione simbolica non stia certo (soltanto) nella sua verità oggettiva e razionale, ma (anche) nella risonanza intima e profonda che produce, nella sua capacità di evocare immagini, con lampi d’intuizioni chiarificatrici dell’essenza intima e profonda.

Poiché i simboli rimandano in maniera non ben codificata a “qualcos'altro”, essi finiscono con il produrre un'aura di allusione, suggestione, evocazione, con cui si esprimono concetti vaghi o complessi, verità immanenti o trascendenti, da impiegare ai fini della persuasione, dell'ideologizzazione, dell'efficacia rituale, della mobilitazione sociale, dell’azione politica. Da questo punto di vista il processo di simbolizzazione esaminato si è svolto sintetizzando in una struttura unitaria livelli eterogenei che concernono: a. la conoscenza (luogo inquinato da rifiuti tossici dati alle fiamme); b. le emozioni (area contaminata che incute timore perché può uccidere); c. la morale (contesto abitato da colpevoli impuniti).

In un suo importante lavoro sul simbolismo, Victor Turner ha evidenziato alcune proprietà dei simboli, ovvero: a. la polarizzazione; b. la concentrazione; c. l’addensamento; e. l'integrazione [Turner 1976], proprietà che caratterizzano la vita dei simboli colti in azione. Il presente lavoro condotto in Campania, pur muovendosi da alcuni presupposti dell’antropologia simbolica indicata da Turner, molto vicina, tra l’altro, alle posizioni di Jung^[30], ha inteso percorrere altre strade, e aprire uno spiraglio conoscitivo per comprendere alcuni meccanismi che soggiacciono alle logiche della costruzione simbolica. Rispetto a queste dimensioni, è emerso che i processi di simbolizzazione possono essere assunti quali meccanismi di sintesi, e i simboli dei formidabili sintetizzatori che operano un intreccio di più elementi collocati su piani diversi: il primo attiene il livello materiale (inquinamento ambientale) e quello immateriale (contaminazione morale), e procede con una sintesi tra visibile e invisibile. Considerati da questo punto di vista, infatti, i simboli analizzati trasmettono il senso di una degenerazione qualitativa sia dell’ambiente fisico che di quello sociale e morale.

Il secondo piano sincretico riguarda il connubio tra forme del conoscere, specificatamente di carattere razionalista, di evidenza empirica, di matrice intuitiva. Dalla disamina sin qui svolta è risultato quindi che l’intellegibilità del “rt” quale responsabile cancerogeno trova conferma lungo direttrici cognitive che poggiano su presupposti epistemici differenziati.

Il terzo livello di sintesi, come già accennato, insiste invece sull’intreccio tra la sfera cognitiva e quella emotiva. Esso mostra come il linguaggio simbolico tratteggi una realtà che è pensabile razionalmente ma allo stesso tempo altamente coinvolgente, passionale, quasi viscerale.

Gli intrecci di elementi multipli considerati su questi tre piani conducono verso la messa in chiaro di due principi generali che sono sia presupposto che esito dei processi di simbolizzazione: a. riduzione della complessità cognitiva; b. commutazione di condizioni emotive.

In molti contributi presenti nella letteratura specialistica il simbolo è stato colto soprattutto nella sua funzione integrativa. Per de Martino il simbolismo mitico-rituale^[31] è il garante della tenuta dei sistemi culturali nonché il perno delle pratiche rituali e dei registri narrativi mitologici. Il rito si lega al mito mediante il simbolo a cui si deve la possibilità di far passare in “valore ciò che in natura corre verso la morte”. I complessi mitico-rituali, basati su sofisticati apparati simbolici, sono lo strumento con il quale gli uomini operano la destorificazione mitico-rituale, con cui mettono mano al delicato problema costituito dalla “crisi della presenza”, dall’ “essere agito da” [de Martino 1941]. L’uomo, dunque, elabora, modella, fabbrica simboli [Fabietti 2014] per fronteggiare una serie di precarietà materiali, esistenziali, di ricerca di senso e di significato. Lo studio svolto in Campania, dunque, ha inteso interrogarsi sulla funzione socio-culturale delle simbolizzazioni. Se, come è già stato specificato, i simboli codificati in questa area concorrono alla identificazione collettiva e alla definizione e rappresentazione della crisi, quindi alla stabilizzazione dei suoi confini semantici, essi lo fanno senza tuttavia riuscire a contenere l’irruzione del negativo, con una mobilitazione sociale che resta comunque contenuta [Scafuto e La Barbera 2016]. Certo, “tdf” e “rt” danno un volto al disastro, un nome agli agenti patogeni, finanche un’immagine ai vettori di rischio. Tuttavia è proprio la peculiarità dei processi di simbolizzazione esaminati, ovvero la costituzione di una piattaforma densa, estremamente porosa -la cosiddetta “tdf”- capace di significazioni multiple che vanno ben oltre il “rt”, ad accentuare sia un certo smarrimento identitario che a promuovere specifiche dinamiche di de-identizzazione [Alliegro 2016] e di de-territorializzazione [Augè 1993; La Cecla 2007].

Nella misura in cui la “tdf” e i “rt” coinvolgono sia il livello materiale (contaminazione dell’aria, dell’acqua e della terra con rifiuti non soltanto incendiati ma anche sversati e “intombati”) che immateriale (compromissione del sistema morale e politico) essi si fanno disintegratori culturali. Non perché spazzino definitivamente via sistemi pregressi di radicamento affettivo con il territorio [Turco 1988, 2003; Breda 2000; Pollice 2005; Turri 2008; Papa 2012; Alliegro 2016; Benadusi 2018] piuttosto perché provocano nuove domande di ancoraggio identitario e di stabilizzazione culturale. L’ombra funesta del “rt” che si staglia all’orizzonte e la scia indomita di percolato contagioso che si insinua tra le falde acquifere [Patriciello 2013a, 19-33], segni eloquenti di scivolamento del sistema complessivo di vita, esprimono senza dubbi una specifica verità: in tale contesto nessuno può sentirsi al riparo, poiché la “tdf” è governata da una necessità ineluttabile e del tutto estranea alla volontà dei singoli.

I simboli, dunque, in questo caso, poiché evocano catene di causazione dagli effetti patogenetici non immediati (nel tempo) e difficilmente tracciabili (nello spazio), secondo canali espositivi spazio-temporali che restano sostanzialmente indefiniti, non riescono a fissare in maniera chiara l’orizzonte della crisi e meno che mai ad assorbire la manifestazione del negativo che resta irrelata. Essi, poiché segnalano la caduta di un sistema di protezione, concorrono ad alimentare, piuttosto che a contenere, una condizione di disagio e di ansia che tocca stati profondi della coscienza. A cosa si deve tale effetto? Nel tentare di rispondere a tale quesito si ha la possibilità di evidenziare un ulteriore elemento a cui la ricerca è giunta. Il processo di simbolizzazione esaminato, infatti, lascia cogliere come il simbolo operi una trasmutazione tra il piano della materia e quello delle proprietà. Le immagini simboliche prodotte, a partire da una specifica fenomenologia del disastro ambientale, incorporano-richiamano-indicano strati profondi della materia arsa, da cui si liberano sostanze cariche di facoltà contaminanti. Se il simbolo stabilizza un’immagine di crisi e di disastro, dunque, lo fa senza riuscire a contenere un piano più profondo che irrompe sulla scena pubblica. In altre parole, al simbolo, a cui compete un’azione di trasfigurazione della materialità, sfugge il controllo della proprietà latente di cui i materiali dissolti sono costituiti. Pertanto, al processo di disseminazione di molecole inquinanti corrisponde una dinamica di disseminazione di semi significanti che in vaste aree della Campania hanno trasformato fugaci ragnatele di fumo in tentacolari maschere di morte.

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