Pluralismo giuridico e pratica giuridica indigena

Il primo caso - svoltosi negli anni Novanta del secolo scorso – è accaduto nella comunità di Yovi (Bajo Isoso)^[4]. Una donna era morta a seguito di una lunga malattia e la sua famiglia, non riconoscendo la causa della morte come “naturale”, si era rivolta al Capitán Comunal denunziando il fatto come atto di stregoneria. Questi, dopo lunghi colloqui con i denuncianti per accertare la fondatezza delle accuse, si era rivolto ad un Ipaye affinché potesse indagare e cercare all’interno della comunità eventuali cause soprannaturali. L'Ipaye cominciò le sue indagini e dopo due giorni riunì nella sede della Capitanía cinque donne per un supplemento d’indagine. Allo scopo di individuare tra di loro un eventuale Mbaekuaa (stregone/strega) iniziò il rituale di disvelamento che consiste nel pronunciare determinate formule accompagnandosi con una sigaretta fatta con tabacco e foglie di mais, il cui fumo soffiava in faccia alle donne. Pratica ascrivibile alla cultura magica guaranì, in questo caso declinata in chiave oracolare [cfr Riester 1998]. Dopo aver ripetuto per tre volte il rituale, aveva indicato, tra le cinque presenti, la donna responsabile di aver fatto ammalare la defunta perché gelosa di lei. A questo punto la donna fu portata alla presenza del Capitán Comunal che subito convocò un’assemblea comunale per discutere e risolvere il caso, perché tëtako jae oikatu oporojäa vae, la comunità è il miglior giudice [cfr Ortiz Caurey, 2011]. Dopo due giorni di discussione, fu emessa una sentenza di morte per la colpevole, accusata di omicidio per il tramite della stregoneria. Sentenza che doveva essere eseguita dal marito della defunta. Pena ascrivibile ad un codice semantico, di cui le pratiche vendicatorie sono esempio emblematico [Resta 2002] [Resta 2015a] [Resta 2015b] [Scionti 2011] [Scionti 2013a] [Scionti 2015], espressione di una volontà sanzionatoria in cui prevale la dimensione risarcitoria della pena, tesa a bilanciare l’equilibrio sociale interrotto, attraverso l’applicazione di un principio di reciprocità che impone a chi ha ricevuto il danno di eseguirla. Poco tempo dopo l’applicazione della sentenza, però, le autorità ordinarie, venute a conoscenza del caso, avevano arrestato l’esecutore della sentenza comunitaria e, a seguito di un processo ordinario, lo avevano condannato all’ergastolo. Fino al giorno della sua morte, tuttavia, l’uomo ha continuato a ricevere in carcere una visita settimanale da parte dei figli della donna che aveva ucciso, perché dal loro punto di vista aveva agito correttamente.

Il secondo caso, invece, è avvenuto nella comunità di Kuarirenda (Alto Isoso) nel 2006^[5]. La famiglia di un uomo morto per cause sconosciute (presumibilmente infarto) aveva accusato di stregoneria la sua amante, dal momento che il fatto era avvenuto durante un rapporto sessuale con lei. Dopo aver consultato diversi Ipayes, che avevano indicato la donna come Mbaekuaa, i familiari avevano formalmente chiesto al Corregidor de La Brecha di intervenire, coerentemente con il dettato culturale guaranì che prescriveva la condanna a morte del colpevole come pena per atti di stregoneria. Questi, nella sua duplice funzione di funzionario statale ma anche autorità guaranì, però, non era nella posizione di emettere tale sentenza, giacché era legittimo rappresentante della giustizia ordinaria dello Stato pur comprendendo e condividendo l’immaginario risarcitorio collegato alla pena per atti di stregoneria proprio dell’habitus giuridico guaranì. Così alla fine di un lungo processo di risoluzione che si protrasse per alcuni giorni e fu formalizzato nel Libros de Acta in due atti controfirmati dalle parti in causa, il secondo dei quali discusso in assemblea comunale, si giunse alla seguente risoluzione: «se haga justicia a través de la cárcel por 30 anos de prisión y que el movimiento de este caso sea arreglado por los proprio hijos o familiares del fallecido con el apoyo de la comunidad» [27/03/2006, Libro de Acta, Corregidor La Brecha], espellendo, inoltre, la presunta colpevole di stregoneria secondo quanto stabilito dall’art. 45 dello Statuto della CABI (Capitanía de Alto y Bajo Isoso) ma soprattutto perché gli eventi di stregoneria «son eventos que provocan turbamientos en la comunidad, el conflicto no podría resolverse si la persona sigue viviendo junto con los que lo acusan», nelle parole del Corregidor de la Brecha.

Come è possibile dedurre dai due esempi, l’accusa di stregoneria è l’area che presenta le maggiori frizioni tra immaginari giuridici, tanto sul fronte della definizione dell’oggetto del giudizio quanto della tipologia di pena da comminare. La Justicia Ordinaria, infatti, non riconosce il “delitto di stregoneria” né la pena corrispondente per il colpevole, cioè la morte. Nel primo caso, infatti, la sentenza ordinaria punisce l’esecutore della sentenza guaranì che però continua a mantenere uno status di uomo retto nella sua comunità, perché ha operato secondo l’habitus culturale che la governa. Il secondo caso, invece, esplicita il carattere ibrido dell’autorità giuridica rappresentata dal Corregidor che commina una sentenza che fonde i due campi normativi: quello statale nel momento in cui stabilisce il carcere invece che la morte, quello guaranì che stabilisce l’espulsione dalla comunità se non è possibile la morte. In questo caso si evidenzia chiaramente la disomogeneità contrastiva tra piani giuridici compresenti – quello ordinario e quello guaranì – dal momento che la figura del Corregidor assomma su di sé una duplicità di funzioni, autorità guaranì e statale, egualmente legittime ma in contraddizione tra loro quando si tratta di dirimere casi giuridici di questo tipo. Per quanto riguarda la definizione dell’oggetto di giudizio, invece, la figura dell’Ipaye è fondamentale. L’Ipaye – Pai + e = sujeto extraordinario + superlativo [cfr Ortiz Caurey 2011] - contribuisce in maniera sostanziale alle investigazioni probatorie di quei casi che si ritiene appartengano a una sfera non umana dell’esistenza oppure eseguono il mandato della comunità nel caso se ne consideri necessario l’intervento per risolvere un problema originato da cause soprannaturali. Questo perché è ritenuto un’autorità “spirituale” dal momento che ha la capacità di relazionarsi con il mondo soprannaturale, di mediare con il regno naturale e, attraverso pratiche rituali come el fumar [cfr Riester 1998], di risolvere problemi che intaccano l‘equilibrio e la coesione sociale. Infatti interviene per equilibrare e neutralizzare il suo alter ego – Mbaekuaa (mbae = sconosciuto, spirituale + kuaa = conoscere) letteralmente “colui che conosce lo sconosciuto”, Mbae iya reta, stregoni [Ortiz Caurey, 2011] – percepito dalla comunità come portatore di problemi e causa di conflitti^[6]. Questa ultima possibilità rientra nella sfera giuridica nel senso che coloro i quali si considerano vittime di un Mbaekuaa si rivolgono ad un Ipaye affinché possa scoprire la causa del problema e risolverlo. Oppure sono le stesse autorità originarie che quando ricevono una denuncia di supposta stregoneria si rivolgono ad un Ipaye per scoprire i legami tra eventi inusuali e pratica magica o per identificare l’identità dell’Mbaekuaa responsabile del fatto denunciato. In quest’ottica l’autorità giuridica utilizza, nel caso le ritenga rilevanti, le prove da questi prodotte per emettere la sentenza. L’accusa di stregoneria, quindi, è una trasgressione dalla forte radice soprannaturale ed il potere derivante dall’accusa è talmente grave che una semplice supposizione può rivelarsi una condanna della comunità contro chi è ritenuto Mbaekuaa. Motivo per cui appartiene alla soggettività collettiva tanto quanto a quella individuale, perché prodotto di una costruzione socioculturale il cui obiettivo ultimo è il mantenimento dell’equilibrio sociale secondo il principio bene/male [Albò 1990] [Melià 1988] [Pifarré 1989]. Mbaekuaa e Ipaye, infatti, sono i due elementi che compongono questa dualità basata sull’intersoggettività sociale e sul consenso collettivo fondato nella credenza. Credenza che si esprime anche nella non consapevolezza di essere Mbaekuaa e quindi di stare agendo a danno di qualcuno. Inconsapevolezza che però non intacca certo la credenza secondo cui se un Ipaye identifica qualcuno come agente di stregoneria questi possa metterlo in dubbio.

Il caso riguarda la comunità di Caipepe (Charagua Norte) e rimane tutt’oggi spinoso ed in parte insoluto. È iniziato a cavallo degli anni Ottanta/Novanta del Novecento coinvolgendo due gruppi familiari per una questione riguardante l’indebito spostamento dei recinti che delimitavano la porzione di terra su cui ognuno di loro vantava un diritto di usufrutto. Nella prima fase, il conflitto era rimasto arginato all’istanza comunale che in molteplici assemblee aveva sanzionato con pene pecuniarie e ammonimenti un gruppo in particolare, che si era contraddistinto per atti di violenza, aggressioni e provocazioni contro l’avversario. La seconda fase – peggiorativa del conflitto – ha luogo agli inizi del secolo in corso e si configura come reato di tentata compravendita poiché il gruppo conflittivo, ritenendosi vessato dalla pratica sanzionatoria della comunità, aveva affittato a non guaranì prima e cercato di vendere poi, la propria porzione di terra. Questa è la fase in cui il conflitto è trasferito all’istanza giuridica immediatamente superiore – l’assemblea zonale – che in prima battuta cerca di risolvere la questione all’interno della Capitanía anche se il tema oggetto del caso giudiziario non rientra nella sua giurisdizione. Il caso è discusso in molteplici assemblee zonali senza trovare una soluzione, sino a giungere all’assemblea zonale del 7 giugno 2014, svoltasi a Caipepe, in cui, alla presenza non solo delle autorità originarie ma anche di avvocati ed esperti in diritto agrario, il caso viene affrontato al fine di dargli soluzione definitiva. All’assemblea partecipano tutte le autorità comunali di tutte le comunità della zona Charagua Norte, il Directorio zonale al completo, Arakua Iya e Ñee Iya, contendenti e l’Mburuvicha Guasu, Capitán Zonal che governa l’istanza giuridica e ha l’obbligo di «velar por la aplicación del derecho consuetudinario y cuando sea requerido ejercer la administración de la justicia comunitaria en la Organización» [Estatuto Charagua Norte 2008, art. 60]. L’assemblea si apre con il discorso del Capitán Zonal che introduce il tema unico dell’assemblea e riassume l’intera vicenda sin dalla sua origine, richiamando alla gravità della situazione ed al fatto che questo evento ha provocato e continua a provocare gravi squilibri all’interno della zona e della comunità tanto da ormai rendere insostenibile il livello di tensione che si è accumulato. A seguire, prende la parola il responsabile zonale del settore terra/territorio per sintetizzare il grave conflitto che sta mettendo in pericolo l’unità territoriale della TIOC e della comunità stessa di Caipepe, visto che i colpevoli hanno tentato di segmentarsi territorialmente dalla comunità di appartenenza per fondare una nuova comunità (cosa che non è possibile fare perché il titolo di proprietà sulla terra è comunale e non può essere suddiviso). I partecipanti all’assemblea ascoltano la vicenda commentandola e mostrandosi risoluti nel risolverla, anche perché sono loro – la base – ad avere potere decisionale in questo spazio dove il Capitán è solo un mediatore e un testimone del procedimento. A seguire sono ascoltati i contendenti, con i rispettivi testimoni, e si apre la prima fase di dibattito in cui intervengono i partecipanti all’assemblea esprimendo opinioni e valutazioni riguardo gli eventi (non senza una certa partigianeria di ordine politico, economico o familiare). È la fase in cui viene contestata anche la pratica contraria all’habitus culturale guaranì agita dagli accusati, dal momento che si erano sempre rivolti alla giustizia ordinaria, e non a quella originaria, per denunciare fatti di cui ritenevano essere vittime, con la motivazione di sentirsi discriminati dall’autorità comunale e in virtù di questo non la riconoscevano come legittima. Quando questa prima fase si conclude, intervengono nel dibattito Arakua Iya e Ñee Iya con avvertimenti e raccomandazioni, impliciti ai racconti mitici che narrano, funzionali all’orientamento normativo valoriale del procedimento e della risoluzione da prendere. Dopo la pausa per il pranzo, offerto dalla comunità ospitante a tutti i partecipanti, l’assemblea riprende il dibattito e si decide di nominare una commissione che vada a valutare i danni arrecati dagli accusati ai beni mobili delle vittime e la sottrazione di terra perpetrata da questi. Quando la commissione torna e rende noti i risultati dell’ispezione, che confermano tutte le accuse, il Capitán Zonal chiede il parere legale agli avvocati, che consigliano di trasmettere il caso al Tribunal Agroambiental, sia perché sarebbe di sua competenza sia perché il conflitto è troppo radicato nella comunità e l’astio cumulatosi su due generazioni non lascia margini ad una composizione. Così l’assemblea si conclude con il Capitán Zonal che riassume la discussione e propone all’assemblea una soluzione al problema: trasmissione all’istanza giuridica ordinaria come sanzione per aver provocato il conflitto all’interno della comunità e non avere mai accettato le risoluzioni precedenti che pur nella sanzione avevano sempre tenuto in conto la variabile ricompositiva. L’assemblea discute la proposta ed alla fine la ratifica come sentenza, compilando il libros de actas che viene controfirmato e timbrato da tutti i partecipanti e dalle parti in causa. Tutt’oggi questo caso è pendente presso il tribunale ordinario competente ed a livello locale il gruppo conflittivo ha operato una segmentazione dall’area dalla comunità originaria e si è autodeterminato come comunità autonoma, eleggendo proprie autorità parallele a quelle ufficiali, che però non sono riconosciute dalle altre comunità della zona e dalla Capitanía Zonal.

Questo caso è esemplificativo del ruolo di determinate autorità guaranì che, pur non avendo una funzione giudiziaria, hanno un valore insostituibile all’interno dei processi di valutazione dei casi giuridici. Gli Arakua Iya – Arakuaa + iya = saggezza + padrone [Ortiz Caurey 2011] – in virtù della saggezza che deriva loro dall’essere anziani rispettati della comunità, partecipano a tutti gli eventi del sistema giudiziario allo scopo di coadiuvare le autorità responsabili della risoluzione della controversia ma anche gli stessi litiganti. I Ñee Iya – Ñee + Iya = parola + padrone [Ortiz Caurey 2011] – sono invece i grandi oratori che durante le assemblee costruiscono discorsi complessi in cui s’interconnettono narrazione mitica e mondo ordinario, in modo da radicare gli eventi che accadono in quest’ultimo in una cornice di significato che affonda le radici nella prima: Ñee Iya reta ñande mboguata ñee kavi rupi, i padroni della parola ci conducono per il sentiero delle parole costruttrici [Ortiz Caurey 2011]. Entrambe queste figure sono autorità legittime all’interno dell’autorità comunale e zonale guaranì.Autorità riconosciute e rispettate perché agenti che guidano le disposizioni di condotta, pur nelle differenze che li contraddistinguono, che Ángel Yandura, isoseño originario del Bajo Isoso, così efficacemente sintetizza:

Questo caso, inoltre, chiama in causa un ambito, quello riguardante le dispute sulla terra, che riguarda la maggioranza dei casi giuridici discussi a livello zonale. In quest’ottica è necessario distinguere tra Tierra Comunitaria – soggetta a proprietà collettiva da parte dell’organizzazione originaria zonale – e Chaco, parcella di proprietà comunale assegnata ad ogni membro della comunità che la coltiva come usufruttuario insieme ai membri maschi della sua famiglia. In un caso come questo, il conflitto s’ingenera dal fatto che alcuni titoli di proprietà della terra sono inter-comunitari, cioè, alcune comunità hanno un titolo congiunto oppure il titolo è a nome del Capitán comunal o della persona che ha gestito l’iter amministrativo per ottenerlo. Inoltre, nonostante il diritto di usufrutto della parcella di terra sia ereditario, questo diritto decade in casi di abbandono prolungato da parte dell’usufruttuario, poiché la terra non coltivata perde la funzione sociale che le corrisponde, variante anch’essa presente nel caso in oggetto. In questi casi la parcella di terra viene restituita all’autorità comunale che provvede a riassegnarla ad un altro membro della comunità. Quest’ultima eventualità rimanda al tema della definizione dell’appartenenza al gruppo perché riguarda guaranì che non vivono stabilmente nella comunità e però continuano a mantenere relazioni più o meno continue con questa. La distanza, infatti, da un lato implica una non conoscenza attiva delle dinamiche comunali che comporta una maggiore propensione all’essere coinvolti in casi di compravendita di terra, e dall’altro la non partecipazione al circuito di rotazione della carica di autorità comunale – diritto/dovere di ogni membro della comunità - fa decadere il diritto di accesso ed uso delle risorse naturali della comunità. Il caso di compravendita di terra comunitaria, quindi, senza la previa approvazione della comunità, quando giuridicamente possibile, è una violazione che intacca pesantemente l’integrità della comunità, dal momento che il titolo di proprietà è collettivo e di fatto la vendita di una porzione di terra parte della TIOC è illegale sia per quel che attiene la giurisdizione statale che quella guaranì. Lo stesso discorso riguarda il riposizionamento di recinti delimitanti le parcelle di terra o la terra comunale. In questo caso la parte lesa denuncia il fatto all’autorità competente e se in possesso di un titolo di proprietà di cui comunque è necessario verificare l’autenticità, può vedere accolta la propria richiesta ed ottenere un indennizzo - nella forma della restituzione della terra rubata o del pagamento del valore della terra acquisita indebitamente - da parte del responsabile dell’atto. Caso che non si è dato nell’esempio discusso. Il procedimento di risoluzione – visto che il tema sarebbe di competenza della Jurisdicción Agroambiental - è interessante dal punto di vista della manipolazione giuridica, specie per quel che concerne il coinvolgimento della giurisdizione ordinaria: «en situación de tensión y enfrentamiento, la superposición entre las jurisdicciones puede ser utilizada como mecanismo de presión o de evasión de responsabilidades, puesto que los elementos probatorios validos para la justicia indígena (las declaraciones de involucrados y testigo) pueden no ser suficientes ante la jurisdicción agroambiental donde títulos o documentos escritos tienen un peso fundamental» [Bazurco Osorio, Exeni Rodriguez 2012, 83-84].

Infine, la risoluzione della disputa che diventa vincolante per le parti in causa attraverso la trascrizione della sentenza nel libros de actas, ha un valore plurimo. Da un lato, per i contendenti è la prova del fatto che il caso è stato ricevuto discusso e risolto mentre per la parte lesa è una garanzia cui potrà appellarsi in caso la sentenza venga disattesa o ignorata e per il colpevole è un’obbligazione vincolante che non può eludere. Dall’altro, invece, per l’autorità che la emette, è ciò che converte in sentenza la disputa, cioè l’incontro tra autorità, contendenti e testimoni, funzionale al procedimento giudiziario riguardante la violazione della norma, che produce uno scenario dinamico e contestuale di produzione giuridica a partire dal giudiziale, capace di avere effetto strutturante per la struttura del campo giuridico [Bourdieu 1986] [Bourdieu 2000]. Il libro degli Atti rappresenta la memoria scritta dell’agire dell’autorità, del tipo di trasgressione, del procedimento e delle sanzioni comminate all’interno dell’esercizio legittimo della Justicia Originaria. Questo tipo di formalizzazione della sentenza, legittima la risoluzione della disputa agli occhi della comunità. In quest’ottica l’Atto – contenente una sintesi della discussione e la trascrizione della decisione cui si è giunti – è un modo per assumere collettivamente la responsabilità della risoluzione, propagando il peso della decisione giuridica condivisa a tutto il campo giudiziario e non solo alle parti coinvolte dalla disputa, sottolineando così la centralità che all’interno dell’immaginario guaranì ha la comunità, garanzia di coesione interna, a discapito di un individualismo che ne danneggerebbe l’unità.

Il caso è avvenuto nella comunità de La Brecha (Alto Isoso) e coinvolge due donne^[7]. Una di loro per più di tre mesi aveva diffuso, all’interno della stessa comunità e in quelle limitrofe, dicerie e pettegolezzi (ndye ndye in guaranì) sull’altra (l’essere poco affidabile, disonesta e di facili costumi) in virtù del fatto che in svariate occasioni aveva provato a sedurle il marito e che a fronte del rifiuto di questi, aveva sostenuto con altre donne della comunità che era stato l’uomo ad insidiarla e che lei si era rifiutata. Così la donna ferita nell’onore di moglie aveva voluto divulgare queste informazioni – in un’ottica di ammonimento – in modo da mettere a conoscenza la comunità di ciò che stava accadendo. La donna oggetto delle dicerie, in virtù dell’accaduto, aveva visto deteriorarsi i suoi rapporti sociali all’interno della comunità a causa della messa in discussione della sua reputazione, così in più occasioni aveva affrontato la prima cercando, senza riuscirci, di risolvere oralmente la questione. La logica ascendente che governa l’immaginario giuridico guaranì, infatti, individua come prima istanzia risolutoria l’ambito familiare e gli agenti giuridici che la caratterizzano come padre, anziani o il pastore della chiesa evangelica. Col passare del tempo, però, lo scontro tra le due donne arriva a coinvolgere anche i rispettivi gruppi familiari sino a giungere all’epilogo conflittuale in cui durante una festa, ed a causa dell’alto tasso alcolico dei partecipanti, le due donne passano dallo scontro verbale a quello fisico. L’escalation violenta comportò il coinvolgimento del Corregidor de La Brecha, che il giorno successivo allo scontro fisico convocò in prima battuta le due donne, per ascoltare come si erano svolti i fatti e le motivazioni che li avevano causati, ed in seconda battuta i testimoni. A seguito di un’indagine all’interno della comunità, poi, aveva verificato la veridicità dell’accusa di diffamazione avanzata dalla seconda donna e così aveva comminato alla prima una sanzione – ammissione pubblica di responsabilità con conseguente carica morale derivante dalla vergogna di dover confrontarsi con il resto della comunità – concordemente con il pastore evangelico della congregazione cui la donna apparteneva, dal momento che con la sua condotta aveva altresì violato il regolamento interno della Unión Cristiano Evangélica. Pena che di comune accordo era stata intensificata con l’aggiunta di una multa in denaro e con la verbalizzazione nel Libros de Actas, dal momento che la donna rifiutava di darle seguito. Dopo alcuni giorni in cui la somma era cresciuta in maniera proporzionale al trascorrere del tempo, la donna decise di accettare la sentenza e ammise pubblicamente la sua colpa prima di fronte alla comunità evangelica e poi a quella guaranì.

Gli elementi di analisi di questo caso riguardano due ambiti semantici costantemente presenti nella pratica giuridica guaranì: la tutela dell’integrità morale della persona e l’interconnessione tra reti normative. Nel caso, infatti, l’integrità morale della persona è messa in discussione dalla pratica del ndaye (pettegolezzo, diceria in guaranì). Pratica che agisce come meccanismo di controllo sociale all’interno della comunità e che si trasforma in causa di contenzioso quanto intacca violentemente la persona oggetto della diceria oppure scatena violenti litigi fisici. Pratica capace di individuare le anomalie sociali ed evitarle, di coadiuvare il controllo normativo dei comportamenti individuali e familiari, di emettere un giudizio che è una sanzione. In quest’ottica, il pettegolezzo agisce di là dall’essere fondato o meno, giacché la semplice supposizione di una condotta anomala/anomica agisce come deterrente o correttivo del comportamento: «más allá de que sea cierto o no, lo cierto es que este dejo abierta esta posibilidad con sus actos sugerentes a tal percepción» [Ortiz, Caurey 2009, 111-112]. Ma soprattutto è un potente strumento di denuncia di condotte conflittive che può sfociare in un procedimento giudiziario: «la conjunción de las ndayes particulares poco a poco irán articulando mejor los referentes prácticos que finalmente harán sostenible la acusación […] En este caso yo o los dirigentes, o ancianos, procederán a indagar la fuente juntando una por una a las chismosas hasta dar con la gestora, merecedora del castigo moral y social» [Ibidem]. La pratica del ndaye, quindi,denuncia due specifici tipi di condotta che violano l’integrità morale della persona. Da un lato gli atti di immoralità che riguardano il tradimento sessuale del vincolo matrimoniale, sanzionati con una multa ed un avvertimento verbale comminati all’uomo e con una notifica a non ripetere il comportamento per la donna. Dall’altro i conflitti interpersonali che degenerano in aggressioni fisiche e verbali a seguito di calunnia. In questo caso, al fine di ricostituire l’armonia all’interno della comunità, l’autorità giuridica preposta alla risoluzione della disputa, ha ascoltato la ricostruzione degli eventi di contendenti e testimoni per poi proporre una soluzione, formalizzata dalla redazione dell’Atto che contiene una dura reprimenda del comportamento, una promessa alla non reiterazione ed una compensazione economica dei danni fisici o materiali nel caso lo scontro li abbia ingenerati, come in questo caso. L’aspetto che esplicita l’interconnessione tra reti normative, invece, è rappresentato in questo caso dal coordinamento tra le autorità originarie del Corregidor e del pastore evangelico. Se in passato il primo avrebbe potuto interpretarsi come un punto di frizione tra il sistema giuridico statale e quello guaranì, quasi rappresentando un contrasto tra una giustizia sanzionatoria ed una compositiva, come a breve di esplicherà, oggi la relazione tra la comunità e questa autorità è assai complessa ed eterogenea nelle causalità. Il Corregidor lavora in stretto coordinamento con il Capitán Comunal ed i pastori evangelici presenti nella comunità ma anche con le autorità della giustizia ufficiale, praticando di fatto un giuridico che si posiziona in un campo di interlegalità composto da tre linguaggi differenti: quello dello Stato, della cultura guaranì e della Chiesa Evangelica.

Gli Statuti ed i Regolamenti delle Capitanías così come i libros de actas, apparentemente sembrerebbero sconfessare il carattere fondamentalmente orale e dialogico del diritto indigeno locale nella supposizione che la giustizia indigena sia «un sistema jurídico proprio conformado por conjuntos diversos de normas, procedimientos, practicas y valores, diferentes autoridades comunales […] y las comunidades que conocen y reconocen a esas autoridades y su legitimidad para la aplicación de dichas normas, procedimientos y valores, en la resolución de conflictos» [Bazurco Osorio, Exeni Rodríguez 2012, 53]. Invece, si pongono in coerente continuità con il tracciato culturale guaranì, giacché sono funzionali alla pratica giuridica discorsiva che si colloca nell’incontro tra oralità e scrittura, tra innovazione e tradizione, tra il lasciare prova della risoluzione di una disputa al fine di controllarne l’esito e non per «sentar jurisprudencia» [Albó 2012, 210] e l’opportunità di discutere ed analizzare la decisione presa, tra definire disposizioni e principi generali di vita comunitaria ed utilizzarli al contempo come appoggio essenziale dell’abilità oratoria indispensabile quando durante l’assemblea si discute un caso giudiziario. Strumenti base di regolamentazione, quindi, capaci di essere riconosciuti e riconoscibili come tali dalle istituzioni esterne al mondo guaranì, non sempre in grado di individuare nella pratica della giustizia originaria – plasmata da una «normatividad latente cristalizada en la experiencia social» [Colajanni 2008, 257] – quegli elementi e quelle caratteristiche riconducibili al campo del diritto.

Strategia politica, potremmo aggiungere, attraverso la quale le Capitanías guaranì occultano le pratiche giuridiche originarie nel tessuto della codificazione normativa statale, per meglio proteggerle e continuare a riprodurle all’interno di una cornice formalizzata che utilizza il linguaggio della Official Law. In quest’ottica, la codificazione diviene processo fondamentale della costruzione del campo giuridico guaranì, se la intendiamo come le pratiche di registro e definizione di una normatività esplicita fondata in una grammatica giuridica [Ocqueteau Soubiran-Paillet 1996, 20]. Così, i requisiti che contengono, da un lato sono il risultato di un processo di traduzione di uno schema pratico in un linguaggio giuridico per effetto della formalizzazione della scrittura, e dall’altro derivano da un processo di codificazione interna relazionato all’habitus normativo endogeno ed alle strategie di resistenza allo Stato di cui le autorità guaranì sono ben consapevoli perché scelgono di utilizzare la «ley del Estado antes de que esta nos utiliza» [René Gómez, Arakua Iya Charagua Norte^[8]]. Strategia che non è sorprendente per un’identità complessa come quella guaranì, caratterizzata da una carica simbolica attrattiva che si alimenta di pratiche discorsive, in questo caso giuridiche, interpretabili come «practicas sociales organizadas por y a través del lenguaje» [Colajanni 2008, 256].

In quest’ottica, il campo giuridico guaranì di Charagua è definito da tre tipologie di codificazione normativa: Estatuto Orgánico, Reglamento Interno e Estatuto Autonómico ^[9]. Essenzialmente una produzione normativa che definisce la struttura dell’organizzazione a livello municipale – la AIOC – a livello zonale – le Capitanías – e a livello delle singole comunità che, nei rispettivi Statuti e Regolamenti, laddove presenti, incorporano le norme del livello zonale di cui sono parte. Lo Statuto Organico, insieme alle norme e procedimenti propri, è considerato parametro della produzione normativa e perciò ha valore costituzionale visto che rappresenta «el conjunto de elementos que hacen a sus sistemas jurídicos, incluyendo las sanciones que las autoridades, en el marco de su jurisdicción, aplican según sus normas y procedimientos propios» [DCP^[10] 0006/2013, 69]. Tanto gli Statuti delle quattro Capitanías zonales quanto quello della Autonomía Guaraní Charagua Iyambae, quindi, rappresentano la cornice normativa dell’Organizzazione Indigena Originaria stabilendo propositi, obiettivi dell’organizzazione, diritti e doveri, violazioni e sanzioni dei suoi membri, forma di governo, cariche e livelli decisionali, le modalità di violazione delle norme ed i tipi di sanzione cui sono soggetti coloro che vivono nelle comunità rurali, siano o non siano guaranì, dirigenti, autorità, o terceros, cioè persone specifiche come ad esempio rappresentanti di istituzioni, di imprese, dello Stato, antropologi, che vivono o lavorano all’interno della giurisdizione indigena.

Gli Statuti delle due Capitanías presentano sostanziali diversità riconducibili al differente passato che ne ha plasmato la conformazione politica. Quello zonale di Charagua Norte [2008] è articolato e dettagliato quasi volendo duplicare la forma dei testi legislativi nazionali in un sforzo di adattamento del linguaggio giuridico indigeno a quello ordinario. Quello zonale dell’Alto Isoso [2008], invece, è molto ampio e generico, nell’auspicio di proteggere la libertà di azione del popolo isoseño senza ingabbiarlo nelle maglie di un linguaggio giuridico alieno perché «los Estatutos están confinados al papel, una teoría que no va más allá de un borrador que los izoceños comunes ni conocen» [Combés, Villar 2004, 25]. D’altro canto, l’Isoso presenta un’importante varietà di testi normativi, tutti con un grado di legittimità e legittimazione direttamente proporzionale alla caratteristica conflittiva interna [cfr Combés 2005] che lo definisce, che in questa sede non è possibile approfondire. Ciò che è importante sottolineare, però, è che gli Statuti ed i regolamenti delle due Capitanías hanno valore di Official law [Chiba 1998] dal momento che queste sono riconosciute formalmente dalla APG e dalle istituzioni nazionali e locali, nonché dalle stesse comunità, come legittime rappresentanti delle due zone di riferimento. Tutti gli Statuti ed i regolamenti, inoltre, senza alcun dubbio, sono espressione della Indigenous Law [Chiba 1998] in virtù del fatto che tratteggiano la pratica giuridica guaranì agita a livello locale nelle quattro Capitanías.

L’assemblea è al contempo campo giuridico, perché produttrice di norme, e campo giudiziario, perché risolutrice di controversie, al cui interno la disputa e le autorità preposte ad amministrarla sono poste in una relazione di diretta interdipendenza. Sono le autorità giuridiche che la governano ad avere il dovere di «conocer los asuntos relativos al derecho consuetudinario y la aplicación de la justicia comunitaria» [Estatuto Charagua Norte 2008, art. 36]. In quest’ottica, da un lato produce norme (come gli Statuti ed i Regolamenti ad esempio) e dall’altro giudica e risolve le violazioni alle norme. Di fatto, le decisioni prese in assemblea, di solito come risultato di un lungo dibattito che in alcuni casi può durare diversi giorni, sono vincolanti e «siempre que se ajusten al presente Estatuto, derecho consuetudinario y a la normativa legal vigente, tienen carácter obligatorio para todas las comunidades y sus comunarios/as, quienes no podrán fundamentar el desconocimiento de las mismas, no haber asistido a la reunión en que fueron acordados o haber votado en contra de las mismas» [Idem art. 32]. Ed è sempre l’assemblea l’unica istanza al cui interno è possibile decidere il ricorso alla Justicia Ordinaria, perché una peculiarità del pluralismo giuridico boliviano è che in realtà i confini tra giurisdizioni sono porosi e consentono costanti andirivieni tra l’uno e l’altro campo secondo quanto decida l’interessato. In quest’ottica, infatti, un guaranì potrebbe decidere di rivolgersi direttamente alla giustizia ordinaria – che comunque può rimandare il caso alla giustizia originaria se riscontra di non avere giurisdizione per dibatterlo (cosa che accade di rado) - in qualsiasi momento e per qualsiasi tipo di caso, indipendentemente dal fatto che rientri o meno nelle competenze esclusive della giurisdizione indigena o ordinaria. Questo perché i guaranì sono anche cittadini boliviani, con diritti e doveri che discendono da questo status, sono «bilingües desde el punto de vista jurídico. Hablan dos derechos: el proprio, que le compete como pueblos o naciones; y el derecho ordinario, que le compete como ciudadanos» [Santos 2012, 44].

Inutile dire che tale scelta autonoma di rivolgersi alla Justicia Ordinaria è mal vista dalla comunità poiché lascia intendere un non riconoscimento del sistema tradizionale di amministrazione della giustizia. Al contrario, quando è la scelta ufficiale del Capitán, è ritenuta legittima dalla comunità, perché egli vi si rivolge quando il caso è delicato o coinvolge un non guaranì oppure riguarda tematiche agroambientali. Ma soprattutto perché «enviar casos a las instancias externas, ofrece ventajas a la comunidad y su concepción de la justicia, con la flexibilidad demostrada y su reapertura posterior, en caso de insatisfacción social. Reconsiderar el problema y darle la solución esperada fortalece la eficiencia judicial de la comunidad; la resolución de conflicto en la comunidad tiene como fine ultimo el yaiko kavi vaerä» [Ortiz Caurey 2009, 70]. Esempio quest’ultimo che evidenzia come la strategia giuridica guaranì contempli l’utilizzo strumentale della giustizia ordinaria sia per depotenziare casi giudiziari che potrebbero minare l’equilibrio interno della comunità, come quelli di stregoneria, sia come forma di sanzione aggiuntiva in casi che acquistano valore di monito morale per la comunità, sia come istanza cui far risolvere un problema complesso che verrà poi implementato ed integrato a livello comunale, come nel caso della compravendita di terra.

I concetti di giurisdizione speciale e coordinamento giudiziario, così come i limiti e la funzione giudiziaria dell’autorità originaria, sono esempi di come i guaranì costruiscono un discorso giuridico perfettamente radicato in quello che Santos [1991] definisce campo interlegale, cioè la sovrapposizione/articolazione di diversi spazi legali o varie reti di ordinamenti giuridici che si mescolano nell’agire e nel comportamento sociale causando transizioni e trasgressioni alla norma. La giurisdizione speciale della Capitanía, emerge nella facoltà costituzionale di «administrar justicia en todas las ramas del derecho boliviano, en forma autónoma, integral e independiente de acuerdo con los usos y costumbres ancestrales dentro de su ámbito territorial» [Estatuto Charagua Norte 2008, art. 92]. Il coordinamento giurisdizionale, invece, riguarda le azioni di appoggio giudiziario e di collaborazione tra autorità originaria e ordinaria così come di sostegno nell’amministrazione della giustizia, senza mettere in discussione l’autonomia della prima e l’ugual valore tra le due. In secondo luogo, le disposizioni presenti negli Statuti e nei sistemi normativi di regolamentazione e soluzione dei conflitti interni, sono anche preposte a governare le relazioni tra autorità originarie e tra queste e quelle ordinarie. Infine, dal momento che le autorità originarie esercitano la funzione di amministrare la giustizia all’interno della TIOC, concordemente con usi e costumi propri in accordo con quanto stabilito dalla CPE del 2009, sono «Autoridades Originarias jurisdiccionales del Estado Boliviano» [Idem, art. 94]. Infine, il binomio oralità/scrittura, che descrive la pratiche di risoluzione delle dispute e la formalizzazione delle sentenze, così come il quadro normativo di riferimento, declina i tipi di procedimento atti alla risoluzione delle dispute in due emisferi in cui da un lato è la capacità retorica e di manipolazione dell’immaginario normativo valoriale guaranì a governare la risoluzione, mentre dall’altro l’elaborazione dell’Atto corredato da riferimenti agli Statuti ed alle leggi nazionali è espressione del processo di standardizzazione del procedimento giudiziario strumentale alla già menzionata strategia politico legale attuata a livello locale dalle Capitanías guaranì.